Meister Eckhart – inleiding

1.1 De ontwikkeling van het moderne Eckhart-onderzoek tot op heden

Tot halverwege de 19e eeuw, de bloeitijd van de Romantiek, was de man die tegenwoordig voor velen doorgaat als de grootste mysticus uit de Westerse geschiedenis vrijwel onbekend bij het grote publiek. De pauselijke bul In agro dominico die Johannes XXII op 27 maart 1329 te Avignon uitvaardigde tegen de toen inmiddels overleden Meister Eckhart is van grote invloed geweest op zijn controversiële imago in de eeuwen die volgden. Van de achtentwintig punten van beschuldiging die in de bul waren opgenomen golden er zeventien als ketters en elf als van ketterij verdacht. Het heeft Eckhart’s imago geen goed gedaan en het heeft een kleine 500 jaar geduurd voordat men opnieuw serieus aandacht begon te besteden aan de Duitse Dominicaan.

Hoewel Meister Eckhart door velen in de eerste plaats als mysticus beschouwd en getypeerd wordt onderscheidt hij zich van andere christelijke mystici zoals Johannes van het Kruis, Johannes Tauler en Jan van Ruusbroeck door zijn filosofische taal en onderlegdheid. Eén van de grote thema’s die het filosofisch discours in de late 18^e en gedurende de 19^e eeuw bepaalden was de door de Verlichting veroorzaakte kloof tussen rede en geloof. De nadruk op de universalistische rede van de Verlichting had een verlangen naar het mysterieuze, transcendente en gevoelsmatige aangewakkerd. Deze Romantische beweging viel in Duitsland samen met de herontdekking van het nationaal middeleeuwse verleden en het intellectuele erfgoed. Men ging op zoek naar de nationale ‘Geist’, de Duitse identiteit. De aanvang van de moderne interesse in werk en denken van Meister Eckhart moet in deze context geplaatst worden.

Voordat het grote publiek met Eckhart’s werk in aanraking kwam, begon zich vanuit filosofische hoek een specifieke interesse voor de Duitse mysticus te ontwikkelen. Niet alleen sprak Eckhart een wijsgerige taal, ook leek die taal zeer goed aan te sluiten bij de idealistische stroom van Duitse filosofie die na Kant zijn opmars deed. Franz von Baader (1765-1841), een filosoof uit Munich die zich zowel verdiepte in de Duitse mystieke traditie als in het Engels empirisme en het rationalisme van Kant, zag in Eckhart de representant van een religieuze filosofie waarin denken en voelen op waarachtige wijze verenigd waren. Von Baader beschouwde de zogenaamde speculatieve mystiek, die Eckhart volgens hem op meesterlijke wijze vertegenwoordigde, als de grote verzoening van theologie en filosofie, van rede en ervaring. Aangemoedigd door von Baader liet ook de grote filosoof van het Duitse idealisme, Georg Friedrich Hegel, zich door Meister Eckhart inspireren. Hij zag veel overeenkomsten tussen zijn eigen ideeën en die van Eckhart en inderdaad biedt Hegel’s Philosophie des Geistes interessante inzichten met betrekking tot Eckhart’s speculatieve filosofie.Omdat von Baader de eerste was die aandacht schonk aan het denken van Eckhart in de context van de moderne ‘struggle’ om de kloof tussen rede en geloof te dichten, kan hij beschouwd worden als de grondlegger van het moderne kritische Eckhart-onderzoek.

Hoewel Eckhart in de loop der eeuwen verschillende denkers tot inspiratie was kwam de kritische studie van Eckhart’s werk vanaf 1857 pas echt van de grond. De oorzaak hiervan is dat Eckhart’s geschriften ten dele in het Middel-Hoog Duits en ten dele in het Latijn zijn geschreven en de eerste publicatie van zijn werk relatief lang op zich liet wachten. Tot die tijd moest men het doen met de preken die gevonden waren in de oude edities van Johannes Tauler, één van Eckhart’s tijdgenoten en leerlingen. Pas toen Franz Pfeiffer in 1857 de eerste editie publiceerde van Eckhart’s preken en traktaten werd zijn werk toegankelijk voor een groter publiek en begon ook de interesse vanuit wetenschappelijke hoek verder toe te nemen. Met name historici en theologen lieten zich door Pfeiffer’s editie motiveren Eckhart’s denken nader onder de loep te nemen. De vraag in hoeverre Eckhart als ketters beschouwd moest worden raakte meer en meer op de achtergrond en maakte plaats voor het debat waarin de consistentie en coherentie van Eckhart’s theologisch en filosofisch denken centraal kwam te staan. Dat niet alleen de objectieve kennisverwerving maar vaak ook de persoonlijke agenda van de verschillende interpretatoren hierbij tot leidraad was blijkt wel uit de dikwijls sterk contradictoire en soms lelijk vervormde lezingen en interpretaties die hun weg naar het geïnteresseerde lezerspubliek vonden. Dieptepunt in dit kader vormt toch wel het moment waarop Eckhart’s werk binnen het aandachtsveld van de Nationaal Socialisten komt en Alfred Rosenberg, de ‘filosoof’ van de nazi-partij, Meister Eckhart in zijn Der Mythus des 20. Jahrhunderts, vereert als ‘de grootste apostel der Teutonen’, wiens werk in elke Duitse boekenkast een plaats hoort te krijgen.

Vanaf 1950 begint er een steeds sterkere behoefte te ontstaan om Eckhart ‘van binnenuit’ te begrijpen. Dat dit geen gemakkelijke opgave is blijkt uit de snel groeiende stroom secundaire literatuur die sinds die periode verschenen is en, ondanks diverse historische, filologische en systematische studies van grote kwaliteit, nog steeds gekenmerkt wordt door enkele grote controverses. Met name de vraag in hoeverre Eckhart beschouwd moet worden als een mysticus dan wel als filosoof c.q. theoloog vormt tot op heden een serieus onderwerp van debat. Verschillende Eckhart-specialisten waaronder Bernhard McGinn betogen dat Eckhart zich in zijn geschriften weliswaar een groot Lesemeister betoont maar toch boven alles beschouwd moet worden als een Lebemeister, wiens woorden hun oorsprong vinden in een ervaringsmatige, diep doorleefde mystieke kennis. Anderen duiden Eckhart’s werk binnen een exclusief metafysisch kader en beschouwen ‘mystiek’ – door Burkhart Mojsisch omschreven als ‘[…] erlebnishaft-irrationele, ekstatische […] privaterfahrung’- als een categorie die geenszins in verband dient te worden gebracht met Eckhart’s (in de kern) strikt wijsgerige denken.

Hoewel de discussie rond Eckhart’s status als mysticus een wat hopeloos karakter lijkt te dragen – van een interpretatieve ‘horizonversmelting’ zal waarschijnlijk nimmer sprake zijn – toont het debat een problematiek die met betrekking tot praktisch alle thema’s en motieven in Eckhart’s denken naar voren komt en de Eckhart-vorser vroeg of laat met die ene grote vraag confronteert: Wat precies drééf Eckhart, wat wilde hij op zijn publiek overbrengen, waar wilde hij hen deelgenoot van maken? Alle uitvoerige studies ten spijt is een werkelijk bevredigend antwoord op deze vraag tot nog toe uitgebleven, niet in de laatste plaats omdat het onderzoek naar Eckhart’s spirituele drijfveren veelal gekenmerkt wordt door een methode van intuïtie en associatie. Op andere vlakken, zowel in historiografisch, filologisch als literair opzicht (Eckhart de stylist) zijn er inmiddels grote resultaten geboekt. Het onderzoek naar Eckhart’s metafysica, dat de laatste decennia een grote vlucht heeft genomen, heeft veel inzicht gegeven in Eckhart’s ontologie (theorie van het “zijn”) en zijn systeem van analogie, beiden geworteld in de Neo-platonistische metafysica.

Al met al kan gesteld worden dat het onderzoek naar Eckhart’s leven en denken in de laatste decennia zowel op internationaal als op professioneel vlak een grote ontwikkeling heeft doorgemaakt. De verscheidenheid aan disciplines van waaruit leven, werk en denken van Meister Eckhart bestudeerd wordt, maakt dat dogmatisch gefixeerde posities binnen het onderzoek vanuit andere kanten gerelativeerd en kritisch bevraagd worden. Desondanks blijven de visies en interpretaties, zoals gezegd, op een aantal punten toch opvallend verdeeld en verbrokkeld. Hieronder dient zeker ook Eckhart’s theorie over het intellect gerekend te worden. Hoewel verschillende diepgravende studies naar het werk van Eckhart’s Dominicaanse voorgangers, Albert de Grote en Dietrich von Freiburg, veel licht hebben geworpen op Eckhart’s leer van het intellect, toont de literatuur m.b.t. dit onderwerp een veelheid aan invalshoeken en interpretaties. Alvorens deze nauwkeurig in kaart te brengen en te analyseren, volgt nu eerst een beknopte inleiding op Eckhart’s speculatief-mystieke denken. Hiertoe zal eerst aandacht besteed worden aan enkele centrale thema’s en structuren in Eckhart’s preken. Het zijn met name de preken – bijna allemaal in de volkstaal geschreven – die een helder beeld geven van ‘Eckhart de theoloog’ en de mystieke noties die zijn denken karakteriseren. Vervolgens zal overgestapt worden naar Eckhart’s Parisian Questions, een werk dat een belangrijk stadium markeert in Eckhart’s intellectuele ontwikkeling.Het zijn de Quaestiones waarin Eckhart zich definitief losmaakt van zijn Thomistische achtergrond en zijn ontotheologie-kritiek (kritiek op een metafysica waarin het “zijn” (esse) centraal staat) ondubbelzinnig positioneert.

1.2 Eckhart’s ‘speculatieve mystiek’ en de centrale positie van het intellect

Now know, all our perfection and our holiness rests in this: that a person must penetrate and transcend everything created and temporal and all being and go into the ground that has no ground. We pray our dear Lord God that we may become one and indwelling, and may God help us into the same ground. Amen.

In tegenstelling tot zijn Latijnse werken zijn Eckhart’s preken doorspekt met metaforen die Eckhart gebruikt om de verborgen dieptes van God en mens tot uitdrukking te brengen. Hoewel deze metaforen doordrongen zijn van filosofische en theologische speculatie is hun functie zowel theoretisch als praktisch, bedoeld om de ‘normale’ gelimiteerde vormen van bewustzijn te transformeren middels een proces waarin de diepere betekenis van de metafoor voor het praktische, alledaagse leven herkend en verstaan wordt. Eén van de centrale metaforen binnen Eckhart’s speculatieve mystiek en een sleutelterm met betrekking tot zijn visie op de relatie tussen God en mens vormt de “grond” (Grunt/Abgrunt). In de grond zijn God en mens één; ‘Gods ground and the soul’s ground is one ground’, aldus Eckhart. De met Grunt aangeduide eenheid of ‘gemengde identiteit’ van God en mens waar de mens in dient ‘af te dalen’ of naar terug te keren, vormt het centrale concept van een grote hoeveelheid noties en thema’s die het werk van Eckhart karakteriseren.

Eckhart’s pogingen om zijn publiek bewust te maken van God’s aanwezigheid in de grond van de ziel worden gekarakteriseerd door drie essentiële processen: onthechting (abgescheidenheit), geboorte (gebern) en het doorbreken (durchbrechen). Eckhart’s abgescheidenheit vormt een belangrijk motief in zijn preken en is geworteld in de metafysica die in zijn Latijnse werken tot in detail uitgewerkt wordt. Eckhart benadrukt in zijn preken keer op keer dat het intellect leeg en vrij dient te zijn van alle vormen en alle gehechtheid aan vormen om God in zich toe te laten:

“You must know that to be empty of all created things is to be full of God, and to be full of created things is to be empty of God.”

Pas wanneer een mens in staat is zichzelf volkomen op te geven wordt God’s zelf-kennis de zijne, of beter (aangezien er in de grond geen onderscheid is), is er enkel nog sprake van één essentiële zelf-kennis, een voor Eckhart’s tijd zeer gewaagde claim.

Eckhart’s Grunt staat in nauwe relatie tot zijn tweede dynamische metafoor, het zgn. geboorte-motief. Hoewel de geboorte-mystiek niet begint bij Eckhart maar als eerste door Origenes werd geformuleerd, krijgt de ‘geboorte van het Woord in de ziel’ bij Eckhart een geheel nieuwe uitleg en subtiliteit. Aangezien de geboorte van de Zoon alleen plaats kan hebben in de grond, zijn deze twee aspecten onlosmakelijk met elkaar verbonden, echter niet gelijk aan elkaar. Hoewel Eckhart de Grunt in verschillende preken identificeert met de Vader, gaat de grond in enkele – meer radicale – teksten ‘voorbij’ aan de Triniteit, aan de geboorte van het Woord, en spreekt Eckhart in dit verband van het worden en ontworden van God (got wird und entwirt). Aan de basis hiervan ligt het onderscheid dat Eckhart maakt tussen God en Godheid. De Godheid wordt God in het scheppingsproces;

“[…] but when I enter the Ground, the bottom, the flood and source of the Godhead, no one asks me where I come from or where I have been. There no one misses me, and there God ‘unbecomes’”

De kracht in de ziel die deze doorbraak veroorzaakt is het intellect, dat zichzelf nimmer tevredenstelt met goedheid, wijsheid, waarheid en zelfs God, maar ‘zich een weg forceert’ en ‘doorbreekt tot de grond’, ‘[…] into the silent desert where distinction never gazed’.

Paradoxaal genoeg is het niet het actieve, maar het passieve intellect dat uiteindelijk tot de grond weet door te breken. Voorbij het intellect dat zoekt: “there is another intellect that does not seek but rather remains in its simple pure being which is enveloped by this [divine] light.”

We zullen de preken nu even laten voor wat ze zijn en overstappen naar één van Eckhart’s Latijnse werken, de Parisian Questions, waarin duidelijk wordt waarom Eckhart de Lesemeister het intellect (en niet het zijn) binnen zijn metafysica centraal stelt en als een vorm van niet-zijn beschouwd.

1.2.1 Het Absolute Principe als Intellect zonder zijn

In zijn first Parasian Question – waarin Eckhart een antwoord formuleert op de probleemstelling of het “zijn” (esse) van God identiek is met zijn “intellectuele act” (intelligere) - ontkent Eckhart dat esse het fundamentele transcendentale predikaat vormt voor God:

[…] it no longer seems to me that God understands because he is, but rather that he is because he understands; so that God is intellect and the act of intellection is the foundation of his being

God is puur intellect. Maar hoe verhoudt het intellect (het ‘kennen’) in God zich tot het zijn in God? In Eckhart’s visie is zijn, in intellect, niets anders dan intellect en daarom niet simpelweg zijn, maar zijn dat tot intellect is ‘opgeheven’. Zou men desondanks stellen dat ‘kennen’ (of wat dan ook) in God omschreven kan worden als ‘zijn’ dan is Eckhart’s korte maar krachtige antwoord hierop dat ‘zijn’ nog altijd het kennen van intellect veronderstelt. Intellect vormt de grond van zijn, sterker nog, intellect is een vorm van niet-zijn:

[…]intellect is the opposite of being and a form of non-being.

Het is voor Eckhart dus evenzeer juist om te stellen dat God, formeel gesproken, helemaal geen zijn heeft. God is zodanig identiek met zijn intellect dat het voor Eckhart niet langer houdbaar is om het predikaat “zijn” aan God toe te kennen. Hoe moeten we dit begrijpen?

Aan de basis van Eckhart’s these ligt zijn perceptie van God als ware of universele oorzaak:

[…] God is not being (esse) nor any being (ens), because nothing is formally present in the cause and in that of which it is the cause, if the cause is a true cause. But God is the cause of all being. Therefore being is not formally present in God.

Voor een ware oorzaak geldt dat deze een hogere vorm van “zijn” bezit dan zijn effecten en deze effecten als zodanig op een hogere manier (al) in zich draagt. Omdat God als Schepper de bron en oorzaak van het zijn vormt, en “zijn” dus formeel gesproken in de schepping bestaat, kan dit predikaat daarom niet formeel maar slechts ‘in een hogere zin’ toegekend worden aan God. Eckhart maakt hier gebruik van de theorie van “analogie”, waarbij geldt dat wat aanwezig is in de oorzaak formeel niet aanwezig kan zijn in zijn effecten en vice versa; Thus, since all things which are caused are formally beings, God is not formally a being, aldus Eckhart.

Maar als geldt dat niets formeel aanwezig kan zijn in zowel de oorzaak als zijn effect, waarom zou Eckhart de analogie dan niet omdraaien door te stellen dat juist God “zijn” is en zijn schepselen “niets”? Eckhart’s antwoord hierop is dat de formele notie van een schepsel nu juist gelegen is in het gegeven dat het geschapen, oftewel, in het zijn gekomen is, en dus is het correcter om “zijn” formeel toe te kennen aan het schepsel dan aan de Schepper als zijnde de oorzaak van het zijn, d.i. boven zijn uitstijgend. Als God nu de analogische oorzaak is van zijn en hij dit zijn dus alleen op een hogere manier in zich draagt, dan is dit in zijn intellect, niet meer als “zijn” maar als “puurheid van zijn”. God draagt alle dingen op zo’n wijze in zich dat zij niet zozeer zijn maar veeleer vrij zijn van zijn, namelijk in Gods intellect dat niet-zijn is.

Eckhart’s belangrijkste argumenten voor het niet-zijn van het intellect refereren allen in meerdere of mindere mate aan een passage in het Derde boek van Aristoteles’ De anima:

Therefore, since everything is a possible object of thought, mind in order […] to dominate, that is, to know, must be pure from all admixture; for the co presence of what is alien to its nature is a hindrance and a block; it follows that it too, like the sensitive part, can have no nature of its own, other than that of having a certain capacity. Thus that in the soul which is called mind (by mind I mean that by which the soul thinks and judges) is, before it thinks, not actually any real thing.

Om te kunnen ‘kennen’, zegt Eckhart, moet de geest in staat zijn om de vormen van alle kenbare objecten in zich op te nemen zonder tot één van deze objecten te verworden of erdoor gedetermineerd te worden. Anders gezegd, de aanwezigheid van een of andere vorm in de geest zou maken dat deze al het kenbare begrijpt in termen van die bepaalde vorm en zo dus niet tot wérkelijk kennen in staat is. Het intellect moet daarom volledig vrij en leeg zijn van enige particuliere vorm om de vormen van alle dingen in zich op te kunnen nemen. Als de geest in staat is om alle dingen (of iets van alle dingen) te kennen, dan volgt daaruit dat het intellect puur en onvermengd met dit alles moet zijn oftewel, een vorm van niet-zijn.

Nu zou hier tegenin gebracht kunnen worden dat het intellect of de intellectuele act op basis van dit argument nog steeds verdedigd kan worden als een modus van zijn. Eckhart heeft met andere woorden nog niet weerlegd dat het verschil tussen zijn en kennen niet zozeer het verschil tussen zijn en niet-zijn is, maar tussen “echt zijn” (en reale, ens naturale) en “cognitief zijn” (ens cognitivum, ens in anima) oftewel, verschillende modi van zijn. Eckhart werkt ook deze problematiek tot in de finesses uit gevolgd door een aantal andere directe en indirecte argumenten voor het niet-zijn van het intellect. Het voert in dit verband echter te ver om zijn argumenten stuk voor stuk te doorlopen. Wat de Parisian Questions in elk geval duidelijk illustreren is de rationeel-speculatieve dimensie van Eckhart’s denken die steeds in een dynamische wisselwerking staat met de zgn. mystieke noties en thema’s die met name in zijn preken naar voren komen. Dat Eckhart – die zich in zijn preken van een geheel andere taal en context moest bedienen om zijn inzichten en leringen op zijn (veelal ongeschoolde) gehoor te kunnen overbrengen – niet alleen over een grote mate van creativiteit maar ook over een flinke reeks taalstrategieën beschikte mag duidelijk zijn. Een mooie illustratie vormt in dit kader een klassieke passage uit preek 9 waarin Eckhart zijn argumenten voor het niet-zijn van God als een vitale spirituele waarheid tot uitdrukking brengt:

Everything Works in being; nothing can work above its being. Fire can only work in wood. God works above being in the open where he can move. He works in non-being. Before being was, God was working. He worked being when being did not exist. Unsophisticated theologians say God is a pure being. He is as high above being as the highest angel is above a gnat. I would be speaking as incorrectly in calling god a being as if I were to call the sun pale or black […] One teacher says: whoever thinks that he knows God, if he knows anything, he does not know God. In saying that God is not a being, I have not denied being to him, rather I have raised it up in him.

In deze preek herhaalt zich opnieuw de claim dat de puritas essendi van God beter omschreven kan worden als ‘kennen’ en niet als ‘zijn’. “To percieve God as being is to see God in his antechamber. Intellect is the temple where God actually dwells”, aldus Eckhart.

---