In zijn artikel ‘“Dynamik der Vernunft” bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart’ stelt Burkhart Mojsisch dat het denken van zowel Eckhart als zijn Dominicaanse voorganger Dietrich von Freiberg geheel in het teken staat van een dynamisering van het intellect/de rede . Wat betekent dit? Voor Mojsisch het volgende:
Eine Theorie dessen, was vernunft ist, ist eine Theorie der selbstbewegung der Vernunft als solcher, eine Theorie des einen und zugleich differenziert zu denkenden Aktes der Vernunft, die sich selbst zu ergründen sucht und im Sich-Ergründen ihr differentziertes Selbst entdeckt.
Mojsisch legt in zijn relatief korte artikel in enkele stappen uit hoe hij tot stellingname komt, laat in dit kader zien op welke punten Eckhart’s notie van het intellect afwijkt van die van Dietrich en in welk opzicht de beide Dominicanen wel op een lijn zitten, en geeft ten slotte inhoudelijk kritiek op Eckhart’s Vernunftdynamik als zijnde systeemimmanent en daardoor filosofisch problematisch.
Interessant is, dat Mojsisch in zijn artikel niet in twijfel trekt dat er bij Eckhart en Dietrich sprake is van een “Dynamisierung der Vernunft” hetgeen ook blijkt uit het feit dat hij Eckhart’s intellecttheorie als zodanig inhoudelijk kritiseert. Zijn kritiek betreft dus niet zozeer de verdedigers van een ‘dynamische interpretatie’ van Eckhart’s denken, maar het denken van Eckhart (en Dietrich) zélf, waarin de theorie van de dynamische rede, volgens Mojsisch, niet duidelijker tot uitdrukking had kunnen komen. Dat Mojsisch’s Eckhart-lezing niet door elke Eckhart-specialist gedeeld wordt maar vooral pas in recentere studies aan terrein wint, blijkt o.a. uit een opmerking van Otto Langer wiens artikel, evenals dat van Mojsisch, gepresenteerd en besproken werd op het klooster-symposium in 1984 te Engelberg :
Anknüpfen läBt sich [Langer’s artikel] an mehrere jüngere Arbeiten der Eckhart-Forschung. Sie weisen auf die bedeutung funktionaler dynamischer Kategorien hin, die mehr auf die Frage des richtigen Vollzugs zielen und sich dadurch abheben von der substantialistischen Begrifflichkeit und dem Reflexionsmodell der metaphysischen Tradition. Sie verstehen die unio nicht als Subject-Object-Einheit, sondern als Functionseinheit und den Seelengrund als dynamischen ontologischen Bezug.
En even verderop:
Insgesamt sol gezeigt werden, daB Eckhart […] trotz aller metaphysischen Begrifflichkeit an einem Modell orientiert bleibt, das den Aspect des Vollzugs des eigenen Seins hervorhebt.
De uit deze opmerkingen naar voren komende discussie rond de zgn. ‘dynamisierung der Vernunft’ bij Dietrich en Eckhart en de filosofische consequenties van een theorie die, in Langer’s bewoordingen, ‘het aspect van een voltrekking van het eigen zijn benadrukt’, vormt een interessant onderzoeksgebied, waar nog relatief weinig literatuur over te vinden is. Het heeft echter, gezien de complexiteit van het onderwerp, weinig zin om aandacht te besteden aan de betekenis en consequenties van een ‘Theorie dynamischer vernunft’ en de mogelijke (filosofische) kant-tekeningen die hierbij geplaatst zouden kunnen worden, als daar niet een grondige studie naar het intellectbegrip als zodanig in het werk van Eckhart aan ten grondslag ligt. Alvorens ik nader inga op Mojsisch’ artikel, en dat zal in deze ‘paper’ slechts samenvattend en inleidend zijn, zal daarom aangevangen worden met een ontologisch/metafysisch verkenning naar het intellectbegrip in het denken van Eckhart.
Een juist begrip van Eckhart’s intellecttheorie maakt een studie naar de ontwikkeling van het intellectbegrip bij Eckhart’s Dominicaanse voorgangers Albert de Grote en Dietrich von Freiburg onontbeerlijk. In het kader van deze inleidende ‘paper’ ga ik hier echter aan voorbij en bepaal ik mij tot een artikel van de hand van John Caputo, te weten: “The Nothingness of the Intellect in Meister Eckhart’s Parasion Question’s”. In dit artikel legt Caputo een parallel tussen Eckhart’s Parasion Questions en twee belangrijke stromingen binnen de moderne continentale Europese filosofie: het Duitse idealisme en de fenomenologische beweging. Langs deze weg wil hij aantonen dat de ‘moderne’ gedachte dat bewustzijn of kennis “niet-zijn” is, zoals deze uitgewerkt wordt bij resp. Fichte, Hegel, Husserl en Sartre, al in een veel vroeger stadium van de Westerse traditie is terug te vinden, en wel zeer expliciet in Eckhart’s eerste twee Parisian Questions.
In deze paper zal met name aandacht worden besteed aan het eerste deel van Caputo’s artikel, dat een tekstuele analyse vormt van de twee Parisian Questions en als zodanig beschouwd kan worden als een heldere en nauwkeurige uiteenzetting van de wijze waarop “intellect” en “zijn” zich bij Eckhart tot elkaar verhouden en, daaraan gekoppeld, hoe Eckhart’s centrale these dat God niet-zijn is begrepen moet worden. In tweede instantie zal dan een brug geslagen worden naar Mojsisch’ artikel over Eckhart’s “Dynamik der Vernunft” via het tweede deel van Caputo’s artikel, waarin Caputo een parallel legt tussen Eckhart en Husserl. Niet Husserl of de parallel zelf, maar het dynamische aspect van het intellectbegrip bij Eckhart dat Caputo in deze context aan de orde stelt, zal wellicht een aanknopingspunt kunnen vormen met het korte maar complexe artikel van Mojsisch.
1. Intellect als een vorm van niet-zijn
In zijn first Parisian Question, waarin Eckhart zich afvraagt of het “zijn” (esse) van God identiek is met zijn “intellectuele act” (intelligere), ontkent Eckhart expliciet dat esse het fundamentele transcendentale predikaat vormt voor God:
[…] it no longer seems to me that God understands because he is, but rather that he is because he understands; so that God is intellect and the act of intellection is the foundation of his being. (PQ I, no.4)
Eckhart’s these roept allereerst de vraag op hoe God als intelligere dan in relatie staat tot God als esse. Voor Eckhart is er echter geen sprake van een onderscheid: “intellect” en “zijn” zijn volstrekt identiek in die zin dat het Goddelijke Zijn niets anders ís dan zijn intellect en hiertoe geheel reduceerbaar is. God is zijn intellect (deus est intellectus et intelligere) en wanneer men zou spreken van “zijn” in God dan kan dit volgens Eckhart niets anders betekenen dan het goddelijk intellect zelf. In de uitleg van zijn these radicaliseert Eckhart zijn positie echter verder door te stellen dat God niet alleen zijn intellect ís en dat zijn intellect als zodanig de grond van zijn “zijn” vormt, maar dat het evenzeer waar is wanneer men stelt dat God, formeel gesproken, helemaal geen zijn ‘heeft’. God is zodanig identiek met zijn intellect dat het niet langer houdbaar is om het predikaat “zijn” aan God toe te kennen tenzij men vast wil houden aan een imperfecte uitdrukkingsvorm door te stellen dat God’s intellect zijn “zijn” is. Voor Eckhart geldt: als God intellect is, dan is Hij níet “zijn”. Sterker nog, en dit is de specifieke these in de Parisian Questions waarom het Caputo in zijn artikel gaat: […] intellect is the opposite of being (LW, V, 43: 14) and a form of non-being. Hoe komt Eckhart precies tot deze in eerste instantie verbazingwekkende these?
In zijn first Parisian Question geeft Eckhart enkele argumenten voor zijn these, die verder aangevuld worden met argumenten uit zijn second Parisian Question die handelt over de vraag of het “zijn” van een engel (d.i. een schepsel) en zijn “intellectuele act” identiek zijn. In de volgende paragraaf zullen de directe argumenten, die Caputo in zijn artikel aan een analyse onderwerpt, stapsgewijs doorlopen worden om zo de betekenis van “the nothingness of the intellect” scherp in het vizier te krijgen.
2. Eckhart’s argumenten voor het niet-zijn van het intellect
De basis van Eckhart’s these vormt zijn perceptie van God als “ware oorzaak”, een term die hij hier en daar afwisselt met de term “universele oorzaak” of “essentiële oorzaak”:
[…] God is not being (esse) nor any being (ens), because nothing is formally present in the cause and in that of which it is the cause, if the cause is a true cause. But God is the cause of all being. Therefore being is not formally present in God.
Voor een ware of essentiële oorzaak geldt dat deze een hogere vorm van “zijn” bezit dan zijn effecten en deze effecten als zodanig op een hogere manier (al) in zich draagt. Omdat God als Schepper de bron en oorzaak van het zijn vormt, en “zijn” dus formeel gesproken in de schepping bestaat, kan dit predikaat daarom niet formeel maar slechts ‘in een hogere zin’ toegekend worden aan God. Eckhart maakt hier gebruik van de theorie van “analogie” , waarbij geldt dat wat aanwezig is in de ene ‘component’ van de analogie, formeel niet aanwezig kan zijn in de andere; Thus, since all things which are caused are formally beings, God is not formally a being , aldus Eckhart.
De analogie zou in principe ook omgedraaid kunnen worden door het predikaat “zijn” formeel toe te kennen aan God in plaats van aan de schepping, op basis waarvan beargumenteert kan worden dat niet God maar zijn schepselen ‘niets’ zijn. Anders gezegd: als geldt dat niets formeel aanwezig kan zijn zowel in de essentiële oorzaak als in zijn effect, waarom zou Eckhart de analogie dan niet omdraaien door te zeggen dat juist God “zijn” is en de mens als zijn schepselen niets? Een van de redenen hiervoor is dat de formele notie van een schepsel nu juist gelegen is in het gegeven dat het geschapen is, oftewel, in het zijn gekomen is. Hieruit vloeit voort dat het juister is om “zijn” formeel toe te kennen aan het schepsel dan aan de Schepper als zijnde de oorzaak van het “zijn”, en dus, als boven “zijn” uitstijgend. De belangrijkste reden echter voor Eckhart’s keuze om het zijn toe te kennen aan de schepping is dat God intellect is en dat intellect als zodanig niet-zijn is. We zagen dat “zijn” niet formeel maar alleen in hogere zin (eminentius) in God aanwezig is. Als God de analogische oorzaak is van “zijn” en Hij dit “zijn” dus alleen op een hogere manier in zich draagt, dan is dit in zijn intellect, niet meer als “zijn” maar als “puurheid van zijn”. God draagt alle dingen op zo’n wijze in zich dat zij niet “zijn” maar veeleer vrij zijn van “zijn”, d.i. in Gods intellect dat niet-zijn is.
Het is in deze context dat Eckhart zijn directe argumenten formuleert om te bewijzen dat intellect niet-zijn is: Het eerste argument betreft het beeld (imago) als modus van niet-zijn. Het beeld, precies voorzover het beeld is, is een modus van niet-zijn en niet een modus van zijn, omdat het beeld bedoeld is als manier om het ding waarvan het het beeld is te kennen. Een open venster, aldus Caputo, naar het zijn. Het beeld als beeld is dus niet een “zijn” maar een manier om het zijn te kennen. Het tweede argument is gefundeerd in het gegeven dat het menselijk vermogen in staat is om in zijn geest te onderscheiden wat in de realiteit niet te onderscheiden is (bijv. het denken van vuur zonder hitte). Dit gegeven veronderstelt dat de condities waaronder het intellect ‘werkt’ niet dezelfde condities zijn waaraan het bestaan van de dingen gebonden is. Het intellect is dus niet gebonden aan de voorwaarden van het zijn maar beweegt zich in een dimensie die anders is dan zijn, te weten: niet-zijn.
Eckhart geeft nog enkele kleinere argumenten in zijn first Parisian Question maar voor directe argumenten van dit type moeten we, aldus Caputo, overstappen naar de second Parisian Question die handelt over het probleem of het zijn en het intellect van een engel (‘angelic being’) identiek zijn. Anders dan in de first Parisian Question betreft de vraag nu een ‘in het zijn gebracht’ schepsel waaraan het predikaat “zijn” dus formeel toegekend moet worden (ratio creatibilitatus est esse). Hieruit volgt dat het zijn van de engel niet identiek is aan zijn intellect. Caputo behandelt drie argumenten die Eckhart uit deze conclusie trekt die allen in meerdere of mindere mate refereren aan het Derde boek van Aristoteles’ De anima waarin Aristoteles het volgende zegt:
Therefore, since everything is a possible object of thought, mind in order […] to dominate, that is, to know, must be pure from all admixture; for the co presence of what is alien to its nature is a hindrance and a block; it follows that it too, like the sensitive part, can have no nature of its own, other than that of having a certain capacity. Thus that in the soul which is called mind (by mind I mean that by which the soul thinks and judges) is, before it thinks, not actually any real thing.
Het eerste argument in de second Parisian Question is rechtstreeks aan deze uitspraak gerelateerd: Om te kunnen ‘kennen’, moet de geest ( the mind) in staat zijn om de vormen van alle kenbare objecten in zich op te nemen zonder tot één van deze objecten te verworden of erdoor gedetermineerd te worden. Anders gezegd, de aanwezigheid van een of andere vorm in de geest (ziel) zou maken dat deze al het kenbare begrijpt in termen van die bepaalde vorm en zo dus niet tot wérkelijk kennen in staat is. Het intellect moet daarom volledig vrij en leeg zijn van enige particuliere vorm om de vormen van alle dingen in zich op te kunnen nemen. Maar als de geest in staat is om alle dingen (of iets van alle dingen) te kennen, dan volgt daaruit dat het intellect puur en onvermengd met dit alles moet zijn.
Eckhart trekt deze lijn door en stelt dat als het intellect alles kan kennen, het intellect zelf dus niets is. Om open te kunnen zijn voor het “zijn” moet het intellect op zichzelf niets zijn behalve een ‘open-ended capacity for knowing being’. Terecht zou men hier tegenin kunnen brengen dat het intellect of de intellectuele act op basis van dit argument nog steeds verdedigd kan worden als een modus van zijn, weliswaar anders dan het “echte” zijn maar in elk geval niet, zoals Eckhart beweert, niets. In het tweede argument zal Eckhart precies dit probleem aan de kaak stellen. Eerst zal ik echter ingaan op het derde argument dat Caputo in zijn artikel behandelt, in de eerste plaats omdat het tweede argument vrij complex in elkaar zit en extra aandacht verdiend, ten tweede speelt juist dit tweede argument een belangrijke rol met betrekking tot de thematiek waar ik in dit paper naartoe wil, nl. de ‘Dynamisierung der Vernunft’ bij Eckhart.
Het derde argument voor het niet-zijn van het intellect is nauw verbonden met het eerste en luidt als volgt: Een wezen (‘being’) is per definitie gedetermineerd, nl. tot een ‘soort’ of een ‘vorm’ (bijv. de menselijke soort), en is als zodanig een eindig “zijn”. Het intellect is echter volledig ongedetermineerd, zo bleek uit het eerste argument. Het is noch dit noch dat, sterker nog, het heeft helemaal geen natuur . Je kunt van het intellect niet zeggen “wat” het intellect is, omdat het zich aan elke kwaliteit of eigenschap ontrekt. Het intellect, zelf dus geheel ongedetermineerd, is datgene waardoor elke determinatie gekend kan worden. Omdat alle “zijn” gedetermineerd is, volgt hieruit dat het intellect niet-zijn is.
Eckhart blijft dus vasthouden aan de these dat het intellect en daarmee kennis als zodanig tot het domein van het niet-zijn behoren. Hij heeft echter nog niet kunnen weerleggen dat het verschil tussen zijn en kennen niet zozeer het verschil tussen zijn en niet-zijn is, maar tussen “echt zijn” (en reale, ens naturale) en “cognitief zijn” (ens cognitivum, ens in anima) oftewel, verschillende modi van zijn. Eckhart’s volgende argument kan in zekere zin beschouwd worden als fundamenteel voor het vallen of staan van zijn these, waarvan immers precies dit niet-zijn van het intellect het hart vormt.
In de volgende paragraaf zal ik nauwkeurig verslag doen van Caputo’s tekstuele analyse van dit tweede argument, gevolgd door enkele reflexieve opmerkingen van mijn kant die op hun beurt verband houden met de specifieke tekst in het tweede gedeelte van Caputo’s artikel waarin hij een parallel legt tussen het denken van Eckhart en Husserl.
3. Kennen als modus van niet-zijn, kennis als modus van zijn
De vraag is waarom het verschil tussen kennen en zijn niet gedefinieerd zou kunnen worden als het verschil tussen “echt zijn” en “cognitief zijn”. Voor Eckhart geldt nu het volgende: Voor zover het “cognitieve zijn” zijn is, is het niet cognitief, en voorzover het cognitief zijn cognitief is, is het niet zijn. Hoe moet dit begrepen worden?
Het principe van kennis is volgens Eckhart niet het “cognitieve zijn” maar de “cognitieve vorm” (species). Het is de vorm – die als zodanig bij de kenner van die vorm ‘binnenkomt’, waardoor hij deze ‘kent’ – die het intellect actualiseert en determineert om dit ene ding en niet een ander ding te kennen. Zou nu de cognitieve vorm inderdaad zoiets als een “zijn” zijn, dan moet deze vorm een toevallige omstandigheid (‘accident’) zijn in de substantie van de ziel, aangezien het op zichzelf zeker geen substantie is (het bestaat immers bij gratie van de ‘kenner’). Eckhart ontkent echter dat de cognitieve vorm een ‘accident’ is en beargumenteert dat de cognitieve vorm, precies voorzover het een cognitieve vorm is, geen subject heeft maar in relatie staat tot iets anders, namelijk een object, want juist dit is precies wat de “cognitieve vorm” volgens Eckhart karakteriseert, nl. dat het ‘naar buiten toe projecteert’, richting datgene (het object) waarvan het een representatie vormt. Door te stellen dat de cognitieve vorm een subject heeft, wordt dus precies voorbijgegaan aan deze specifieke karakteristiek van de cognitieve vorm en begrijpt men de cognitieve vorm in termen van een ‘bezitting’ of toevallige karakteristiek van een kennend zijn. Anders gezegd: wanneer men in het spreken over de cognitieve vorm het karakter ervan (d.i. het naar buiten projecteren) buiten beschouwing laat, is er formeel gesproken helemaal geen sprake van een cognitieve vorm.
De cognitieve vorm heeft als zodanig dus een object en niet een subject, en kan daarom geen toevalligheid of substantie zijn. De cognitieve vorm is noch toevalligheid noch substantie maar datgene waardoor zowel substantie als toevalligheid gekend kunnen worden. Aangezien “zijn” is opgedeeld (‘divided’) in substantie en toevalligheid vloeit hieruit voort dat datgene wat noch substantie, noch toevalligheid is, in het geheel geen “zijn” is. Aldus is duidelijk geworden wat Eckhart bedoelt als hij zegt dat het “cognitieve zijn”, voor zover het zijn is, niet cognitief is, en voorzover het cognitief is, geen zijn is.
Daarmee zijn we er nog niet, want als de cognitieve vorm zelf niet iets is maar wel een object heeft waarvan het de representatie vormt, dan moet het toch íets zijn. Eckhart’s argument is dat de cognitieve vorm, precies voorzover het cognitieve vorm is, niet “iets” (substantieels) is maar een relatie is tot iets anders dan zichzelf, namelijk een object. Immers, door te stellen dat de cognitieve vorm geen subject maar een object heeft, volgt hieruit dat deze technisch gesproken “niet-statisch” is, want ‘naar buiten projecterend’ (‘outwardly projected’) richting datgene waarvan het een representatie vormt (res cujus est imago).
De cognitieve vorm heeft dus geen subject maar een object. Het valt echter niet te ontkennen, dat cognitie zelf toch op de één of andere manier tot de ziel ‘behoort’, hoe zou deze anders tot kennen in staat kunnen zijn? Eckhart zegt hierover het volgende:
A cognitive form, however, has an object not a subject, because a place differs from a subject. Now the cognitive for is in the soul not as in a subject but as a place. The soul is the place of the species, not the whole soul, but the intellect.
De cognitieve vorm is dus niet in de ziel als in een subject, maar als een plaats. Dat wil zeggen: De ziel is niet het substraat van kennis (zoals marmer het substraat is van wit), nee, de ziel is “waar” kennis ‘plaatsheeft’. “Kennen” en “kennis” onderscheiden zich dus blijkbaar van elkaar. In dit kader verwijst Caputo naar een ander argument in de second Parisian Question waarin Eckhart het volgende opmerkt:
[…] science belongs to the realm of the subject, which is something within. But the intellect and the cognitive form belong to the realm of the object, which is something without.
Hoewel de intellectuele act dus geen vorm van zijn is, is wetenschap, oftewel het ‘hebben’ van kennis, dat wel! Waarom? Omdat wetenschap een gesteldheid is die het subject (‘van binnenuit’, d.i. in de dimensie van het subject oftewel van het zijn) perfectioneert, waardoor wetenschap “een kwaliteit en een werkelijk zijn is”, aldus Eckhart. Conclusie: “kennen” is een modus van niet-zijn maar de kennis die het kennend subject bezit en ‘vormgeeft’ is een modus van zijn.
Wordt vervolgd…
31 november 2008 -UvA
Paper van Welmoed Vlieger
Begeleider: Dr. Rob Pauls