Inleiding
In De anima 3.5 maakt Aristoteles melding van een ‘separate, unaffected, and unmixed’ intellect dat onsterfelijk en eeuwig is (430a 17-18)[1]. Hij lijkt hiermee een tweede intellect te introduceren dat Aristoteles’ interpretatoren het ‘actieve intellect’(no?s poi?tikos) hebben genoemd, in onderscheid tot het zgn. ‘passieve intellect’ (no?s path?tikos),ook wel het potentiële of materiële intellect genoemd.[2] De betreffende passage vormde in de laat-antieke commentarenliteratuur het onderwerp van diepgaand exegetisch onderzoek dat eeuwenlang heeft aangehouden en een ware controverse op gang heeft gebracht die tot op de dag van vandaag voortwoedt. Die controverse hangt vooral samen met de vraag of Aristoteles’ analyse in De anima 3.5 strikt beperkt blijft tot de intrinsieke structuren van de individuele, menselijke geest[3], dan wel of ze een beroep doet op een extrinsiek, transcendent principe (het actieve intellect)[4]. De meerderheid van de middeleeuwse scholastici vond zich (onder invloed van Thomas van Aquino) vooral in de eerste lezing, terwijl bijna alle Islamitische en Joodse middeleeuwse denkers het actieve intellect begrepen als een onlichamelijke substantie die de menselijk ziel transcendeert. Zo ook Al-farabi (d.950) die, evenals Avicenna (980-1037) en Averroes (1126-1198), het passieve en actieve intellect in een breder kosmisch schema plaatst en een centrale rol aan het actieve intellect toekent binnen zijn filosofisch systeem.
De natuur van het passieve intellect komt bij Al-farabi slechts zijdelings ter sprake en vormt een relatief vaag en onderbelicht concept binnen zijn kentheoretisch systeem. Doel van deze paper is om de aard van het passieve intellect bij Al-farabi zo scherp mogelijk in het vizier te krijgen en na te gaan waarom hij relatief weinig aandacht aan het passieve intellect besteedt.
§ 1. Al-farabi’s systematische indeling van het intellect
Op basis van De anima maakt Al-farabi een systematisch onderscheid tussen het passieve, actuele, verworven en actieve intellect. Het passieve intellect vormt het gedeelte van de menselijke ziel dat in staat is om de essenties van de dingen te vatten en de vormen van hun materie te abstraheren. Zodra deze vormen daadwerkelijk in het passieve intellect komen verwordt dit tot het actuele intellect. Al-farabi spreekt vervolgens van het verworven intellect wanneer het de begrippen in het actuele intellect ook daadwerkelijk denkt. Maar wat precies actualiseert de vormen of begrippen in het passieve intellect, anders gesteld, wat is de bewerkingsoorzaak van het denken? Dit is het actieve intellect, dat volgens Al-farabi de zgn. eerste begrippen emaneert die de logische basis van onze begrippen en ons denken vormen. Het is dus dankzij deze eerste begrippen, die het passieve intellect van het actieve intellect ontvangt, dat het menselijk intellect in staat is om algemene begrippen uit de waarneming te abstraheren. In tegenstelling tot het passieve, actuele en verworven intellect, bestaat het actieve intellect volgens Al-farabi los van de menselijke ziel en is als zodanig de oorzaak die aan alle objecten hun vormen geeft, vergelijkbaar met de zon waaruit het licht straalt.[5]
Al-farabi gaat uitvoerig in op het actieve intellect, dat het hoogste intellect vormt waarmee de menselijke ziel in verbinding kan staan. Ook het verworven intellect neemt een belangrijke plaats in binnen Al-farabi’s schema, daar het verworven intellect (de volledige actualisering van het menselijke denkvermogen) het hoogste is dat de menselijke ziel bereiken kan ‘[…] since it becomes one of the incorporeal things and of the immaterial substances and remains in that state continiously and forever’.[6] Maar wat is nu precies de positie van het passieve intellect en waarom zegt Al-farabi hier zo weinig over? Moeten we hieruit opmaken dat hij het passieve intellect geen werkelijke relevantie toekent binnen zijn kentheoretisch schema? Of is het mogelijk dat Al-farabi op dit punt zelf ook nog zoekende was? Om meer zicht op deze kwestie te krijgen is het zinvol het vraagstuk rond het passieve intellect in de bredere context van de aristotelische traditie waarvan Al-farabi deel uitmaakte te beschouwen.
§ 2. De interpretatiegeschiedenis van het passieve intellect
In Aristoteles’ De anima lezen we dat het potentiële (passieve) intellect ‘is what it is by becoming all things’ en begrepen moet worden als een vorm van ‘matter’[7]. Aristoteles zegt echter niets over de entiteit of natuur van het passieve intellect. Wel stelt hij dat het deel van de ziel dat we intellect noemen ‘…is no existent thing before it thinks’ en – daar het als zodanig vrij van kwaliteiten is – ‘separate’ van het lichaam bestaat.[8]
De eerste interpretatoren die zich serieus met het vraagstuk rond de natuur van het passieve intellect in De anima bezighielden waren Alexander van Aphrodisias (eind 2e en begin 3e eeuw na Chr.) en Themistius (317-387 n. Chr.), die op dit punt tot tegengestelde conclusies kwamen. Alexander begreep het passieve intellect als een dispositie in het menselijk organisme, terwijl Themistius het als een onlichamelijke substantie vatte. Aan de basis van deze verschillende uitkomst ligt het gegeven dat Alexander zich vooral richtte op Aristoteles’ uitspraak aangaande de initiële staat van het menselijk intellect als zijnde ‘no existent thing’, terwijl Themistius juist aandacht schonk aan de karakterisering ervan als ‘separate’ van het lichaam.[9] Wordt het initiële intellect opgevat als iets dat ‘niet bestaat’, dan kan het dus geen substantie, maar slechts een dispositie, oftewel, een potentiële eigenschap van het menselijk organisme zijn. Themistius daarentegen, concludeerde dat het passieve intellect, dat los van het lichamelijke c.q. stoffelijke bestaat, zelf onvernietigbaar moet zijn en dus een (onlichamelijke) substantie vormt.
De hele kwestie vormt een centraal thema in het werk van Averroes, die er zijn leven lang mee worstelde en voortdurend de ene positie voor de andere verruilde en vice versa. Zo niet zijn Arabische voorganger Al-farabi, die maar weinig aandacht aan het vraagstuk schonk en het passieve intellect als zowel een dispositie als een substantie begreep zonder een rechtvaardiging voor één van beide descripties te geven. In de Ris?la noemt Al-farabi het passieve intellect consequent een substantie, terwijl hij in een aantal andere werken (The Perfect State en al-Si?sa al-Madaniyya) de initiële staat van het menselijk intellect als een dispositie karakteriseert[10]. In geen van zijn werken verklaart hij zijn (dubbele) positie aangaande de natuur van het passieve intellect, zoals Averroes later juist nadrukkelijk en bij herhaling zou doen.
Conclusie
‘Different Works of Al-farabi sometimes advance differing positions […] and the different positions he advanced at different occasions may simply reflect the sources from which he was working at any given time’. Aldus Davidson in de inleiding van zijn boek. Een interessante conclusie, die mijns inziens nog eens extra bekrachtigd wordt door Al-farabi’s dubbele positie ten aanzien van het vraagstuk rondom de natuur van het passieve intellect. Het is immers goed mogelijk dat Al-farabi nog niet over het werk van Alexander beschikte op het moment dat hij het passieve intellect als een substantie karakteriseert, en pas op een later moment, na bestudering van Alexander’s theorieën, de natuur van het passieve intellect als een dispositie vat.
Ook voor Averroes geldt dat hij op verschillende momenten verschillende posities inneemt ten aanzien van bepaalde kwesties. Het grote verschil tussen Averroes en Al-farabi is echter dat de eerste zijn posities en wendingen beargumenteert. Juist die argumenten missen we bij Al-farabi die zijn standpunten relatief ‘vlak’ uiteenzet zonder precies te articuleren hoe hij tot zijn stellingen komt. In dit opzicht vertoont het werk van Averoes een grotere filosofische coherentie en transparantie, ondanks het feit dat er vaak wijzigingen optreden in de gedachtestructuren die aan zijn standpunten ten grondslag liggen. Averroes lijkt de autoriteit van zijn theorieën in sterke mate te koppelen aan zijn eigen logische redeneringen en de juistheid ervan, terwijl Al-farabi zich in zijn standpunten vooral op de autoriteit van de klassieken beroept.
Rest ons de vraag waarom Al-farabi, in tegenstelling tot Averroes, zo weinig aandacht besteedt aan de natuur van het passieve intellect. Het lijkt mij, in het licht van het voorgaande, heel goed mogelijk dat Al-farabi weinig aanleiding zag om hier nader over te delibereren vanwege het eenvoudige gegeven dat ook Aristoteles er in zijn De anima geen enkele aandacht aan schenkt.
Literatuur
Hamlyn, D. W., (ed.), Aristotle’s De anima: books II and III, Oxford: Clarendon Press, 1970
Davidson, H.A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of the Human Intellect, New York: Oxford University Press, 1992
Hicks, R.D., Aristotle, De Anima. Cambridge University Press, 1907
Kal, V., Over intuïtie en discursiviteit bij Aristoteles, Amsterdam: VU uitgeverij, 1984
Leezenberg, Michiel, Islamitische filosofie. Een geschiedenis, Amsterdam: uitgeverij Bulaaq, 2008
Walzer, R., Al-Farabi on the Perfect State, Oxford : Clarendon Press, 1985
[1] Hamlyn, D. W. (ed.), Aristotle’s De anima: books II and III, 1970
[2] Een interpretatie die terugvoert op die van Alexander van Aphrodisias, die het actieve intellect identificeerde met het goddelijke intellect (zie Alexander van Aphrodisias, De anima 89, 9-19). Overigens heeft Aristoteles het ‘actieve intellect’ als term zelf nooit gebruikt en wordt het ‘passieve intellect’ slechts één keer in het hoofdstuk genoemd (zie Hicks, 1907, p. 498)
[3] Deze ‘naturalisitsche’ interpretatie houdt in dat het actieve intellect strikt binnen de menselijke ziel gelokaliseerd dient te worden, en is vooral verbonden met de naam van Thomas van Aquino (zie Kal, 1988, p. 103-107).
[4] Volgens deze ‘transcendentalistische’ interpretatie dient het actieve intellect vereenzelvigd te worden met Aristoteles’ Onbewogen Beweger of Goddelijk Intellect.
[5] Zie Walzer, R., Al-Farabi on the Perfect State (1985), Ch. 13.2: ‘The potential intelligibles become actual intelligibles when they happen to be intelligized by the intellect in actuality, but they are in need of something else which transfers them from potentiality to a state in which [the intellect] can make them actual. The agent which transfers them from potentiality to actuality is an existent. Its essence is an actual intellect from a particular kind and is separate from matter. […] The action of this ‘separate’ intellect upon the ‘material intellect’ is similar to the action of the sun upon the sight of the eye. It is therefore called ‘Active Intellect’ ranking tenth among the ‘separate’ things below the First Cause which have been mentioned, whereas the ‘material intellect’ is called ‘Passive Intellect’.; Vgl. ook Leezenberg (2008), p. 131
[6] The Perfect State, 13.5
[7] De anima 3.5.430a, resp. 14-15 en 10-11
[8] De anima 3.4.429a, 18-429b,5
[9] Zie Davidson (1992), p. 259
[10] Idem, p. 67