Heidegger – Dialectiek van het Dasein

freedom painting kleinIn 2001 verscheen het boek De verwaarlozing van het zijnde: een ethologische kritiek van Heideggers Sein und Zeit van filosoof Ad Verbrugge. De inzet van zijn boek is aan te tonen dat Heideggers analyse van het menselijk bestaan niet radicaal genoeg is,dat deze uiteindelijk abstract blijft en niet weet door te breken naar de concrete individualiteit. Het probleem is volgens Verbrugge dat Heidegger in zijn analyse geen aandacht besteedt aan het gegeven dat het menselijk bestaan altijd míjn bestaan is, met een persoonlijke levensgeschiedenis en concrete sociale context. Bij Heidegger blijft het Dasein, als individu, een van alles en iedereen gescheiden persoon die in volstrekte eenzaamheid zijn bestaan op zich heeft te nemen, dit alles in het zicht van de dood, aldus Verbrugge.

Dat Heidegger in zijn analyse niet toekomt aan het betrekken van de feitelijke sociale context en levensgeschiedenis komt volgens Verbrugge omdat Heidegger het zwaartepunt legt bij het mogelijkheidskarakter van het menselijk leven. Dit leidt ertoe dat hij de feitelijke individuele zin van het leven, een zin die het Dasein als zijnde betreft, in zijn analyse veronachtzaamt.

In deze paper wil ik een poging doen om Verbrugge’s lezing van Heideggers analyse van het Dasein op kritische wijze te nuanceren. Omdat Heideggers terminologie en denkwijze en complex karakter hebben en een paper over SuZ met een té grote ambitie al snel onleesbaar kan worden, heb ik mij ten doel gesteld om deze zo te schrijven dat ook de lezer die niet bekend is met Heideggers werk er (hopelijk) mee uit de voeten kan. Deze opgave resulteert in het uiteenvallen van deze tekst in twee delen: het eerste gedeelte vormt een bespreking van enkele centrale aspecten van SuZ. In het tweede gedeelte zal dan toegewerkt worden naar een bescheiden maar kritische nuancering van Verbrugge’s lezing.

Het genoemde laat zich qua structuur als volgt samenvatten: In de eerste twee hoofdstukken worden enkele centrale termen en structuren in SuZ geïntroduceerd en verduidelijkt. Langs deze weg zal ik een grondstructuur schetsen die voldoende houvast biedt om in het derde hoofdstuk toe te komen aan een bespreking van Heideggers abstracte analyse van het Dasein in het licht van het concreet menselijk bestaan. In dit laatste hoofdstuk zal nader ingegaan worden op het betoog van Verbrugge, gevolgd door een eigen lezing van Heideggers analyse van het Dasein. De uitkomst van mijn lezing zal uiteindelijk een andere blijken te zijn dan die van Verbrugge.

 

1. Zijn en Dasein

1.1 De oproep van het zijn : de zijnsvraag van het Dasein
Heideggers Sein und Zeit is een ontologie, een ‘leer van het zijn’. Ook al is het zijn zelf ondefinieerbaar, dit betekent niet dat wij niet zouden moeten vragen naar de zin van zijn .

Haben wir heute eine Antwort auf die frage nach dem, was wir mit dem Wort “seiend” eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.

Hoewel het woordje ‘zijn’ voortdurend in de taal aanwezig is, is de betekenis ervan te zijn in vergetelheid geraakt. Wij verkeren volgens Heidegger in een permanente toestand van Seinsvergessenheit. De vraag naar het zijn dient daarom volgens Heidegger opnieuw gesteld te worden. Nu is elk vragen per definitie een zoeken, een herkennend zoeken. We kunnen niet vragen naar iets waar we in het geheel geen weet van hebben. Als zoeken heeft het vragen daarom een zekere leidraad vanuit het gezochte nodig.  Elk zoeken, zegt Heidegger, wordt bij voorbaat vanuit het gezochte geleid. De vraag naar de zin van zijn wordt dus geleid door de zin van zijn. Dat betekent dat de zin van zijn voor ons op de één of andere wijze al beschikbaar moet zijn. We begeven ons altijd al in een ‘zijnsverstaan’ zegt Heidegger. De nadrukkelijke vraag naar de zin van zijn komt precies voort uit dit zijnsverstaan en tendeert ernaar om tot een begrip van de zin van zijn te komen. Heidegger richt zich hiertoe tot de concrete dingen om ons heen. Het zijn is niet ver weg, maar toont zich in de boom, het paard, de ploeg etc. Het gaat hem altijd om het zijn van de zijnden, van de dingen in de wereld, van alles wat ‘er is’.

Sofern das Sein das Gefragte ausmacht, und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das Seiende selbst.

Met andere woorden: het gevraagde is het zijn en het bevraagde is het zijnde. Het zijn zelf is geen zijnde, geen concreet aanwijsbaar ‘iets’ met die en die substantie en eigenschappen. Zou het worden begrepen als iets dat losstaat van het zijnde dan wordt het tot een zinloos begrip.  De mens, die zichzelf de vraag naar het zijn stelt, is zelf ook een zijnde, een concreet/reëel bestaand wezen temidden van al het andere concreet bestaande. Dit zijnde, dat we telkens zelf zijn, en dat in z’n zijn onder andere de mogelijkheid heeft van het vragen, duidt Heidegger aan met de term Dasein, dat niet zo maar ‘bestaan’ maar uitsluitend en alleen het menselijk bestaan inhoudt. Door de term Dasein te introduceren kan Heidegger het begrip ‘mens’ in één woord verbinden met de term ‘zijn’ en met de term ‘da’, waarbij dit laatste woordje een zekere openheid of ontvankelijkheid aanduidt voor hetgeen zich aan die mens voordoet.  Juist omdat het Dasein tot het stellen van de zijnsvraag in staat is en daarmee hoe dan ook in een bijzondere betrekking staat tot de zijnsvraag, heeft het Dasein, als het bevraagde zijnde, voorrang boven de andere zijnden. Uitwerking van de zijnsvraag wil dus zeggen dat we een bepaald zijnde – de vragende, het Dasein  – doorzichtig maken in z’n zijn.  Het Dasein (dat ik steeds zelf ben) dient ten aanzien van z’n zijn heel precies en adequaat ontvouwd te worden.

Ieder werkelijk begrip van een filosofisch werk impliceert een begrip van de methode waardoor dit werk wordt gedragen, merkt Verbrugge heel terecht op in zijn boek. Dit vergt in het geval van Heideggers zgn. fenomenologische methode de nodige studie en oefening. SuZ vormt in feite een doorlopende demonstratie van deze methode die kort gezegd inhoudt dat niet de concrete dingen zelf maar dat wat zich toont vanuit het omringende (het zijn van de dingen) onderzocht wordt. Fenomenologisch kijken wil zeggen: kijken wat dit of dat zijnde voor mij betekent, wat de zin van dit zijnde voor mij is.  Waarheid en zijn worden dus vanuit de idee van het ‘zich tonen’ geïnterpreteerd, waarbij het wezenlijke van de fenomenologie niet is gelegen in het feit dat zij als filosofische richting werkelijk is, maar dat zij als mogelijkheid moet worden opgevat:

Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit.

Er zijn voor- en tegenstanders van Heideggers fenomenologische methode, maar een juist begrip hiervan is hoe dan ook noodzakelijk om Heideggers analyse van het menselijk bestaan systematisch en kritisch ‘mee te kunnen voltrekken’. In de loop van deze paper zal Heideggers fenomenologische benadering van de werkelijkheid  nog nader aan bod komen.

1.2 De structuur van het Dasein als ‘zijnsopenheid’
Wat valt er fenomenologisch te zeggen over het zijn van het Dasein? Om te beginnen bestaat het Dasein als existentie per definitie in een wereld. Het wezen van het Dasein is precies hierin gelegen, in zijn menselijk existeren in een wereld, en onderscheidt zich daarin van alle andere zijnden. Het in-de-wereld-zijn kan daarom beschouwd worden als de wezensstructuur van het Dasein. Hoe moeten we dit begrijpen?

Het in-de-wereld-zijn is geen eigenschap die het Dasein soms wel en soms niet heeft en zonder welke het evengoed zou kunnen ‘zijn’. Het is niet zo dat het Dasein ‘is’ en daarbij nog een soort zijnsverhouding tot de wereld heeft waar hij zich bij gelegenheid eens toe betrekt. Dasein is nooit in eerste instantie als het ware vrij van het in-de-wereld-zijn om zich van daaruit zo nu en dan eens tot de wereld te betrekken. Dit aanknopen van betrekkingen met de wereld is alleen mogelijk omdát het Dasein als in-de-wereld-zijn is zoals het is. Anders gezegd: het Dasein kan alleen met dit andere zijnde – de wereld – ‘in aanraking komen’ voorzover die wereld zich op enigerlei wijze van zichzelf uit toont aan het Dasein. Omdat Heidegger het Dasein begrijpt als een ‘betekenis-verstaander’  moet geconcludeerd worden dat het Dasein ‘wereld’ alleen kan verstaan als een ‘compositie’ van betekenissen.

Het is duidelijk dat de gebruikelijke opvatting van ‘wereld’ losgelaten moet worden om te ontdekken waar Heidegger naar toe wil. We moeten ophouden ‘wereld’ op te vatten als een zijnde dat het Dasein zelf niet is en dat in de wereld kan worden aangetroffen, en ‘wereld’ gaan begrijpen als datgene ‘waarin’ het Dasein als zodanig ‘is’, als een zijnswijze van het Dasein.  ‘Wereld’ is dus niet een optelsom van de dingen maar een optelsom van de betekenissen van de dingen. Als we nu de vraag naar de wereld stellen, welke wereld bedoelen we dan? ‘Deze noch gene’, zegt Heidegger, ‘maar de wereldlijkheid van wereld als zodanig’.  Het fenomeen ‘wereldlijkheid’ doelt dan terminologisch op een zijnswijze van het Dasein, nl. die van het in-de-wereld-zijn.

Kenmerken van het Dasein als zijnde zijn dus niet een aantal ‘eigenschappen’ van dit of dat  zijnde, maar telkens mogelijke manieren om te zijn. Het Dasein als zijnde drukt niet het wat ervan uit (zoals bij een tafel of een boom), maar het zijn. Het is echter zaak om niet uit het oog te verliezen dat dit begrip ‘Dasein’, evenals alle andere begrippen in SuZ, niets anders is dan een formele aanduiding voor het menselijk bestaan. Dat lijkt in eerste instantie een nogal onpersoonlijke leegte aan het begrip te geven. Door het Dasein echter als begrip te formaliseren kan Heidegger de inhoudelijke betekenissen die zich in eerste instantie aan ons opdringen, ‘terugdringen’ tot op het punt waar het woord vooralsnog niets anders zegt dan alleen dit: Da-sein. Juist zo gaat het begrip als formele aanduiding fungeren, in die zin dat de weg nu openligt en we werkelijk naar het ‘zijn’ en naar de aard van het ’Da’ van dit zijn kunnen vragen. De geformaliseerde aanduiding wijst zo nog slechts in een bepaalde richting die we moeten volgen en waarin we verder moeten vragen. Pas langs deze weg kan het Dasein zijn eigenlijke ‘zin’ onthullen, een ‘zin’ die Heidegger in eerste instantie aanduidt als ‘Erschlossenheit’ oftewel: openheid. Mark Wildschut, de vertaler van SuZ, formuleert het in zijn nawoord als volgt:

De formele aanduiding duidt niet op ‘iets’, maar duidt een openheid aan, en de verdere uitleg (hermeneutiek) daarvan is niet zozeer een ‘invulling’ als wel het steeds verder openleggen van die openheid.

Dasein dus als grondterm van zijnsopenheid, als aanduiding van een openheid die niet als iets wat ‘is’  door de mens ingevuld en bepaald moet worden door deze te objectiveren en er allerlei predikaten aan toe te kennen, maar juist opengebroken en ontsloten dient te worden. In de loop van deze paper zal blijken dat de hier bedoelde openheid niet alleen een kenmerkende en nu eenmaal op deze manier voorkomende mogelijkheid is van het Dasein, maar een openheid waaruit de roep om ‘Verwandlung’ (verandering) klinkt, de opgaaf om die openheid te zijn. We keren nu eerst terug naar Heideggers definitie van het Dasein en de hierin naar voren komende centrale begrippen ‘ontisch’ en ‘ontologisch’.

Heideggers definitie van het Dasein zoals hij deze formuleert in Sein und Zeit kan beschouwd worden als de hoeksteen van zijn hele boek en zal daarom van enige toelichting worden voorzien:

Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dass es diesem Seienden in seinem Sein um diese Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, dass es in seinem Sein zu diesem Sein ein seinsvehältnis hat. Und dies wiederum besagt: Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem Seiendem eignet, dass mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, das es ontologisch ist.

Wat zegt Heidegger hier nu precies?

Het Dasein is op ontisch – d.w.z concreet/praktisch – niveau speciaal (ausgezeichnet) ten opzichte van de andere zijnden, omdat het bij dit Dasein niet alleen om het concreet aanwezige maar om z’n zijn zelf gaat. De mens, als Dasein, heeft in zekere zin voortdurend ‘weet’ van z’n zijn en verhoudt zich aldus op één of andere wijze tot dit zijn. Deze ‘zijnsverhouding’ van het Dasein impliceert dat het Dasein zich, weliswaar in meerdere of mindere mate, hoe dan ook in z’n zijn verstaat.  Het Dasein is in Heideggers woorden ‘seinsverstehend’, en dan gaat het om heel gewone dingen: ik wandel door de regen en wil graag schuilen, maar moet nog heel veel dingen doen vandaag dus neem ik de regen maar op de koop toe. Tegelijk doet dit alles me denken aan een bijzondere wandeling die ik ooit met mijn vader maakte. Het onderwerp dat we toen bespraken kan ik goed gebruiken in een werkstuk waar ik een beetje mee worstel en wat vanavond nog af moet, enz. Dit hoort allemaal bij de verhouding die ik in mijn zijn tot dit zijn zelf heb, zo versta ik mijzelf. Eerder zagen we dat het in-de-wereld-zijn bij Heidegger de wezensstructuur uitmaakt van het Dasein omdat het Dasein als existentie per definitie in een wereld bestaat. Hetzelfde gaat op voor het zgn. ‘zijnsverstaan’. Ook hier geldt dat dit zijnsverstaan geen eigenschap is die het Dasein nu eens wel, en dan weer niet heeft. Het Dasein ís per definitie ‘seinsverstehend’. Het verhoudt  zich tot het zijn en kan zich alleen daarom tot het zijn verhouden omdát het ‘seinsverstehend’ is. Dit zijnsverstaan vormt daarom bij Heidegger de zijnsstructuur van het Dasein.

Maar wat bedoelt Heidegger met de afsluitende opmerking van zijn definitie – dat het ontisch uitzonderlijke van het Dasein erin is gelegen dat het ontologisch is? Dit zal verduidelijkt worden in het volgende hoofdstuk waarin de onderscheidende begrippen ‘ontisch’ en ‘ontologisch’ en het daarmee sterk verwante begrippenpaar existentieel/existentiaal nader besproken zullen worden.

 

2.  Het Dasein als mogelijkheid

2.1 het ontisch en ontologisch zijn van het Dasein
Bij het begrippenpaar ‘ontisch’ versus ‘ontologisch’ moet niet gedacht worden aan twee verschillende incommensurabele gebieden, een ontisch en een ontologisch, maar aan twee manieren waarop we op de zijnden betrokken zijn. Het ‘ontisch zijn’ betrekt zich op de concreet bestaande ‘aangenomen’ dingen, de zijnden, precies zoals ook de exacte wetenschappen als natuurkunde en scheikunde zich baseren op het empirische gegeven dat we altijd al en hoe dan ook ontisch, dus concreet en op dat niveau verifieerbaar, op de zijnden betrokken zijn. Nemen we een willekeurig reëel voorwerp als een hamer, dan kunnen we deze ontisch beschrijven als een samenstelling van houtmoleculen en metaalionen, gevormd tot steel en hamerkop, die samengevoegd aldus het voorwerp ‘hamer’ voorstelt. Nu kun je je afvragen: is dit voldoende om een hamer te definiëren? Is het niet juist een hamer omdat men ermee hamert? En als de hamer kapot is en er dientengevolge niet meer mee gehamerd wordt, kun je dan eigenlijk nog wel spreken van een hamer? Dit is een voorbeeld van een ontologische benadering van de realiteit. Het ontologisch zijn betrekt zich  niet op de eigenschappen van de concrete zijnden maar op de eigenschappen van het zijn hiervan. De hamer ís een hamer, niet omdat hij uit deze en gene substantie is samengesteld en andere eigenschappen van een hamer vertoont, maar omdat je ermee hamert.

De existentie vertoont een ontologische structuur die bij nadere beschouwing een samenhang van structuren blijkt te zijn. Deze structuren, die constitutief zijn voor de existentie en gezamenlijk de existentialiteit uitmaken, noemt Heidegger de existentialen. De begrippen ‘existentieel’ en ‘existentiaal’ staan in nauwe relatie tot de begrippen ‘ontisch’ en ‘ontologisch’ en worden in SuZ regelmatig door Heidegger gekoppeld (ontologisch/existentiaal). Het fundamentele onderscheid is echter dat de begrippen ‘existentieel’ en ‘existentiaal’ het Dasein betreffen en de begrippen ’ontisch’ en ‘ontologisch’ het zijn.  Het is niet makkelijk om goed grip te krijgen op de existentiale ‘dimensie’ van het Dasein. De enige weg daartoe is uiteen te rafelen wat de existentie (het zijn van het Dasein) constitueert. Nemen we  het existerend in-de-wereld-zijn als wezensstructuur van het Dasein, dan is het in-zijn als zodanig een existentiaal, een zijnskenmerk van het Dasein. In-zijn doelt dan niet op een ruimtelijk ‘in elkaar zijn’ van verschillende zijnden, het gaat niet om een lichamelijk/tastbaar gebeuren, maar om een ontologische analyse – dat het karakter heeft van een existentiaal verstaan – van het ontisch zijn van het Dasein als een in-de-wereld-zijn. Wildschut zegt hierover het volgende:

Elke geontologiseerde term in Sein und Zeit, elke existentiaal, en in de eerste plaats de term Dasein zelf, is als aanduiding van een zijn een opgaaf, een taakstelling, iets wat er niet zomaar ‘is’, maar wat we ‘te zijn hebben’.

Juist omdat het Dasein wordt gekenmerkt door het fenomeen dat het zich niet alleen op de zijnden betrekt (middels een existentieel verstaan) maar ook op het zijn zelf van de zijnden (middels een ontologisch verstaan), kun je zeggen dat het Dasein ontologisch ís. Dasein en ontologisch zijn vallen ten diepste samen omdat het Dasein wezenlijk ‘seinsverstehend’ is, en precies dít is het ontisch uitzonderlijke van het Dasein.

Heidegger gaat nu een stapje verder:

Wenn wir [daher] den Titel Ontologie für das explizite theoretische Fragen nach dem Sein des Seienden vorbehalten, dann ist das gemeinte Ontologisch-sein des Daseins als vorontologisches zu bezeichnen.

Voorontologisch moet hier in geen geval begrepen worden als pre-ontologisch, alsof het Dasein vooraf zou gaan aan het ontologische zijn en dit laatste er nog niet in zou zitten. Het ontologische is bij Heidegger geworteld ín het ontische, deze twee zijnswijzen dekken elkaar geheel. Voorontologisch daarom in de zin van proto-ontologisch, als aanduiding van het gegeven dat ‘Seinsverstehen’ (ontologisch zijn) ontisch altijd al bij het Dasein hoort. Dit voorontologisch betrokken zijn op het zijnde vormt een belangrijk facet van Heideggers analyse van het Dasein en zal daarom nader besproken worden.

2.2 Het voorontologisch Dasein : het vrijgeven van het zijnde op zichzelf
Zijnden vertonen zich in die gesteldheid, dat ze – in de ‘dynamiek’ van het betrokken zijn van het Dasein op dit zijnde – naar iets verwijzen.   Wanneer ik ontisch betrokken ben op iets, dan betekent dat, dat ik dit zijnde in eerste instantie op een bepaalde manier ‘laat zijn’ , en wel zoals het nu is. Met andere woorden, ik ontdék het op de manier waarop het op dit ogenblik is omdát het op dit ogenblik zo is. Ik ga er dus niet onmiddellijk mee aan de slag, maar geef het ‘vrij op zichzelf’ alvorens er al dan niet iets mee te doen, er een zekere invulling aan te geven. Deze ontische betekenis van het ‘laten zijn’ van een zijnde kunnen we ook principieel ontologisch opvatten, hetgeen inhoudt dat we (als de wijze waarop het Dasein het zijnde ziet) de zin ervan interpreteren. We komen ontologisch simpelweg niet uit onder dit ‘apriorische’ (voorontologische) betrokken zijn op een zijnde, immers, de ontologische structuur is altijd van kracht omdat deze bij het wezen van het Dasein behoort. Het voorontologisch zijn van het Dasein, het apriori, gaat bij Heidegger dus niet vooraf aan de ontmoeting van het Dasein met de wereld of elk ding überhaupt, maar aan elke concrete invulling hiervan.

Ontologisch zitten we dus vast aan het vrijgeven van het zijnde op zichzelf. Het punt is echter dat we dit op ontisch niveau heel goed kunnen ontvluchten en dit ook voortdurend doen. Waarom? Het ontisch Dasein put de voorontologische uitleg van z’n zijn niet uit zichzelf maar uit de wereld buiten hem, het men:

Das alltägliche Dasein schöpft die vorontologische Auslegung seines Seins aus der nächsten Seinsart des Man. […] Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-Selbst, das wir von dem eigentlichen, das heisst eigens ergriffenen Selbst unterscheiden. Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muB sich erst finden.

Het alledaagse (ontische) Dasein heeft zich verloren in het men d.w.z. het Dasein is niet zichzelf. Dit staat echter haaks op Heideggers bepaling van het Dasein als het zijnde dat ik steeds zelf ben. Deze bepaling duidt echter een ontologische gesteldheid aan. Het ontologische ‘ik’ moet steeds begrepen worden als een niet bindende formele aanduiding waarvan we niet mogen uitgaan m.b.t. de vraag naar het ‘wie’ van het Dasein (op ontisch niveau). Het antwoord op de vraag naar het ‘wie’ van het Dasein is gelegen in de zijnswijze waarin het Dasein zich eerst en vooral handhaaft: het in-de-wereld-zijn, dat  gekenmerkt wordt door een mede-zijn met anderen:

“Die Anderen”, die man so nennt, um die eigene wesenhafte Zugehörigkeit zu ihnen zu verdecken, sind die, die im alltäglichen miteinandersein zunächst und zumeist “da sind”. Das Wer ist nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. Das “Wer” ist das neutrum, das Man.

Het men is als het neutrale niemand, waaraan het Dasein zich in het onder-elkaar-zijn telkens al heeft uitgeleverd en dat de voorontologische uitleg van z’n zijn dicteert met een eindeloos gebabbel en gepraat over niets. We ‘vervallen’ voortdurend tot dit indifferente, alledaagse met-elkaar-zijn. We leveren ons in feite ‘vrijwillig’ uit aan deze dictatuur van het ‘men’. Dit alledaagse vervallen mag echter geenszins opgevat worden als iets negatiefs, als een ontisch ‘incident’, het gebeurt immers telkens weer en ‘alle dagen’. In het alledaagse vervallen leven we weliswaar op oneigenlijke wijze, echter nog altijd in een betrokken zijn op onszelf. Er is nog altijd sprake van een ‘Seinsverstehen’, een ontologisch betrokken zijn op het eigen zijn, zij het in oneigenlijke zin.

Om door het alledaagse vervallen heen te breken dient het Dasein zich te gaan oriënteren op de mogelijkheid die het heeft om tot zichzelf, tot zijn ‘eigenlijke zijn’ te komen. Die mogelijkheid bestaat niet buiten het Dasein, het Dasein zelf is mogelijkheid. Het staat i.t.t. andere zijnden voor existentiële, zijn hele wezen aanrakende, beslissingen en heeft daarin steeds twee mogelijkheden: het Dasein kan zichzelf zijn of niet zichzelf zijn. De eerste mogelijkheid berust op een keuze die de mens zelf moet maken, op de bereidheid om deze mogelijkheid daadwerkelijk op zich te nemen en concreet te leven. De andere mogelijkheid is dat je die keuze niet maakt en gewoon doorgaat met leven, echter een ‘oneigenlijk’ leven, een bestaan waar je ‘nu eenmaal’ in terecht bent gekomen, en dat is het. De meeste mensen houden het bij deze laatste optie. Allereerst is het Dasein men, en doorgaans blijft dat zo, zegt Heidegger. Een doorbraak door het indifferente alledaagse met-elkaar-zijn oftewel de doorbraak naar het eigenlijke zelfzijn, vraagt om een wezenlijke verandering van houding, een bereidheid tot het verstaan van de roep hiertoe. Wat dit inhoudt, en welke rol de ‘anderen’ hierin spelen wordt in het volgende en laatste hoofdstuk uitgewerkt.

 

3. De oorspronkelijke waarheid van het Dasein

3.1  Het verstaan van de roep
Door de roep getroffen wordt diegene die wil teruggehaald uit de verlorenheid van het men. Het verstaan hiervan (d.i. ‘het zich verstaan in het eigenste zijn-kunnen’) betekent daarom bij Heidegger het vrij-worden voor de mogelijkheid om door zichzelf geroepen te worden, het ontvankelijk worden voor de roep van het geweten. Het juiste verstaan van de roep is dus in wezen de bereidheid tot de aanroep, en houdt in: het ‘geweten-willen-hebben’. Dit betekent dan niet zoiets als een ‘goed’ geweten willen hebben, maar de bereidheid om te worden aangeroepen tot het eigenlijke-kunnen-zijn. Het Dasein roept in het geweten dus zichzelf. De roep komt zogezegd uit mij en toch over mij. Deze fenomenale bevinding toont de zelf-reflexieve structuur van de gewetensroep, die een dubbele verhouding tot het eigen zijn-kunnen inhoudt:

Der Anruf ist vorrufender Rückruf, vor: in die Möglichkeit, selbst das geworfene Seiende, das est ist, existierend zu übernehmen, züruck: in die Geworfenheit, um sie als den nichtigen Grund zu verstehen, den es in die Existenz aufzunehmen hat. […] Das Dasein ist rufverstehend hörig seiner eigensten Existenzmöglichkeiten.

Het juiste aanhoren van de roep van het geweten betekent dus enerzijds dat je jezelf verstaat in je eigenlijke zijn-kunnen, en anderzijds een zich verstaan als ‘de nietige grond’. Met betrekking tot deze dubbele verhouding van het Dasein tot zichzelf, tekent Ad Verbrugge in zijn boek bezwaar aan. Dat Heidegger in verband met het verstaan van de roep spreekt van ‘horigheid’ geeft volgens Verbrugge aan dat er sprake is van een principieel ‘verdeelde’ verhouding, een machtsverhouding:

Hier is sprake van een horen in de zin van onder-horigheid, oftewel horen als een machtsverhouding. […] Bovendien is duidelijk dat voorzover er van een machtsverhouding sprake is, er ook altijd verdeeldheid (tweedracht) is.

Maar toonde niet juist het verloren zijn in het men een fundamentele verdeeldheid van het Dasein, dat immers zichzelf verloren heeft? Het probleem zit hem in de bereidheid aangeroepen te worden als een ‘willen van zichzelf’. Precies deze mogelijkheid van het willen-van-zichzelf laat volgens Verbrugge zien dat de meest elementaire verhouding van het Dasein tot zichzelf wordt begrepen in de zin van macht. Een macht die ten aanzien van zichzelf meteen omslaat in onmacht, hetgeen volgens Verbrugge ook blijkt uit het gegeven dat Heidegger het willen-van-zichzelf aanduidt als het willen van het schuldig zijn, oftewel: het willen van het zelf als een nietige grond van een nietigheid. De toewijding aan deze grond betekent in feite dat het Dasein zich nu zo tot zichzelf verhoudt dat het zich afzondert van zijn feitelijke wereld en onderhorig wordt aan de ‘stemmingen’ van het geweten:

De macht in de verhouding tot zichzelf slaat zo om in de onderhorigheid aan het zijn dat in en aan het zelf geschiedt. Het kiezen of willen van zichzelf is dus het ‘in zich laten handelen’ van het eigenste zelf: ‘Rufverstehend lässt das Dasein das eigenste Selbst aus seinem gewälten Seinkönnen in sich handeln (SuZ, p. 288). In wezen verdubbelt het zelf zich hier. Het zelf laat het zelf in zich handelen.

Het laten handelen van het zelf in het zelf heeft volgens Verbrugge een onzelfstandige inhoud, dat wil zeggen, een inhoud die niet door het zelf is bepaald maar aan het zelf geschiedt. De dubbelheid van het zelf wijst als zodanig op de tweedracht in het wezen van het Dasein, de vertwijfeling, die teruggaat op de transcendentale zelfisolatie van het Dasein. Dat Heidegger het zelf van het Dasein verdubbelt is volgens Verbrugge niet toevallig: het bewuste en onbewuste karakter van het leven valt immers uiteen in twee zelven. Deze psychologische benadering van het Dasein, waarmee Verbrugge zijn filosofische analyse vrij plotseling en onaangekondigd aanvult, leidt tot enkele inzichten die voor Verbrugge grote ethologische consequenties blijken te hebben m.b.t. het schuldbegrip van het Dasein. Want: als wezenlijke inhoud van het zelf (het zelf als geweten) wordt iets genomen dat in wezen aan gene zijde van goed en kwaad staat: het is wat eenvoudigweg (als mogelijkheid) aan het zelf geschiedt en wat dus tegelijkertijd als zichzelf wordt begrepen. Het geschieden van de mogelijkheid wordt vervolgens als het handelen van het zelf uitgelegd. Dit ‘laten gaan’ van zichzelf wordt dan de hoogste mogelijkheid en waarheid van de mens, die door niets meer gebonden is, geen feitelijkheid en geen goed en kwaad:

Juist voorzover er geen hogere instantie meer is dan het factische geschieden van het zelf, heeft het zelf nu vrij spel gekregen. Door zichzelf in wezen als nietige grond van een nietigheid te beschouwen en dit tevens als de hoogste waarheid te proclameren, ontdoet het zichzelf juist van de mogelijkheid om schuldig te zijn aan… en zich schuldig te voelen over hetgeen gedaan is. Het zelf ‘deed’ eenvoudigweg wat het wilde en moest doen, namelijk zichzelf zijn gang laten gaan. Daarmee is duidelijk dat Heidegger het menselijk leven in feite en bij voorbaat wil ver-ont-schuldigen, dat wil zeggen buiten de schuld in ethische of religieuze zin van het woord wil plaatsen.

Tot zover Verbrugge’s betoog. Ik zal niet proberen om dit betoog in al zijn facetten te analyseren en te bekritiseren. In plaats daarvan zal ik hier een andere lezing van Heideggers analyse van het Dasein naast leggen. Langs deze weg hoop ik Verbrugge’s betoog in grote lijnen te nuanceren.

3.2 Dasein als dialectisch zelfverstaan
We zagen dat volgens Verbrugge de meest elementaire verhouding van het Dasein tot zichzelf bij Heidegger begrepen wordt in de zin van macht. Hij wijst erop dat dit ook blijkt uit het gegeven dat Heidegger het willen-van-zichzelf aanduidt als het willen van het schuldig zijn, d.i.: het willen van het zelf als een nietige grond van een nietigheid. Wat moeten we onder dit laatste verstaan?

Die gemeinte Nichtigkeit gehört zum Freisein des Daseins für seine existentiellen Möglichkeiten. Die Freiheit aber ist nur in der Wahl der einen, das heisst im Tragen des Nichtgewählthabens und Nichtauchwählenkönnens der anderen.

Met andere woorden, de mogelijkheden die ik leef zijn deze mogelijkheden en niet andere. Het leven van deze mogelijkheden houdt dus in zekere zin een veronachtzaming in van de duizend mogelijke mogelijkheden die ik niet leef. Hoewel je een mens dit niet moreel kunt verwijten, is er toch sprake van schuld. Echter niet een schuldig zijn in de gebruikelijke zin van het woord, als een ‘in het krijt staan’ bij iets of iemand dat ‘door eigen toedoen’ veroorzaakt is. De zin van de roep wordt pas duidelijk als het verstaan zich niet meer op het afgeleide begrip van schuld baseert (een verschuldigd-zijn) maar in plaats daarvan zich aan de existentiale zin van het schuldig-zijn vasthoudt: of je nu goed of slecht bent, je bent ‘in wezen’ schuldig. Het ‘nietige grond-zijn’ houdt dus in: het eigen zijn in de grond nooit (niet) meester kunnen zijn. De kern zit hem in het woordje ‘nietig’ (‘niet’), het in gebreke blijven.

Terug naar Verbrugge, die het willen van zichzelf als nietige-grond-zijn als een aanduiding ziet van de verdeeldheid in het Dasein. Het is echter de vraag of deze begrepen moet worden als een machtsverhouding in negatieve zin (tweedracht). Inderdaad is er sprake van een ‘dialectische’ beweging in het Dasein, een dynamiek tussen een actief en een passief element.  Het willen-van-zichzelf (actief) vraagt niet om een bepaalde actieve wijze van handelen maar om een ‘afwachten’ (passief), een open zijn voor hetgeen zich aan mij voordoet, een oningevuldheid die ook tot uitdrukking komt in het ‘zwijgend spreken’ van het geweten:

Der Ruf entbehrt jeglicher Verlautbarung. Er bringt sich gar nicht erst zu Worten – und bleibt gleichwohl nichts weniger als dunkel und unbestimmt. Das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des Schweigens.

Het aangeroepen zelf wordt daarom niets ‘toegeroepen’ (ingevuld) maar is opgeroepen tot zichzelf, tot zijn oereigen kunnen-zijn. Het Dasein roept zichzelf terug uit de dictatuur van het men (dat voordurend invulling aan zijn ‘zijn’ geeft) in de zwijgzaamheid (oningevuld) van zijn existentie, zijn eigenlijk zelf-zijn, waarin het zichzelf op eigenlijke wijze verstaat. Het geeft zich hieraan over.  Inderdaad kun je zeggen dat het Dasein zich, in Verbrugge’s woorden, ‘laat gaan’, hetgeen voor Verbrugge echter de zwakke plek in Heideggers analyse van het Dasein vormt:

Dit laten gaan van zichzelf wordt dan vervolgens de hoogste mogelijkheid en waarheid van de mens, die door niets meer gebonden is – geen feitelijkheid, geen goed en kwaad en geen geluk. Daarmee is dan tevens aangegeven dat het zelf wil dat het zichzelf kan laten gaan, zonder dat er nog een hogere instantie is dan dit laten gaan van zichzelf. ‘

Hoewel Verbrugge met deze opmerking het verontrustende, zelfs gevaarlijke karakter van Heideggers analyse van het Dasein wil verwoorden, kan diezelfde opmerking ook een heel andere lading en betekenis krijgen wanneer ze niet als een einde maar als een begin begrepen wordt. Dit zal ik uitleggen aan de hand van Heideggers analyse van de uiterste mogelijkheid van het Dasein: de dood.

Juist in de overgave van het Dasein aan de gewetensroep (Dasein als openheid) laat het Dasein het eigen zelf vanuit zijn gekozen kunnen-zijn in zich handelen. Alleen op die manier verschuilt het zich niet meer achter het men en kan het werkelijk verantwoordelijk zijn. Om dit te begrijpen dient het verstaan van de roep begrepen te worden als een ‘vooruitlopen’ op de mogelijkheid als een vrij-zijn hiervoor. De uiterste mogelijkheid van het Dasein is de onmogelijkheid van de existentie als zodanig: de dood. De dood als mogelijkheid is onoverschrijdbaar en geeft het Dasein te verstaan wat het als uiterste existentiemogelijkheid te wachten staat: het zichzelf te moeten opgeven. Het  verstaan hiervan houdt een einde in: dít kan ik zelf niet meer organiseren. Echter tevens een begin. Door zichzelf en het eigen verleden (ingevuld) prijs te geven op het oningevulde (de eigen dood) wordt het oude weliswaar gecontinueerd maar nu vanuit een vrij zijn voor het nieuwe:

Frei für die eigensten, vom Ende her bestimmten, das heiBt als endliche verstandenen Möglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr, aus seinem endlichen Existenzverständnis her die es überholenden Existenzmöglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie missdeutend auf die eigene zurückzuzwingen – um sich zo dereigensten faktischen Existenz zu begeben.

Het zich prijs geven op het oningevulde (het zich beschikbaar houden voor..), maakt dat het nieuwe zich ter plaatse van het oude kan voordoen, als vernieuwing oftewel transformatie (bij Heidegger ‘modificatie’). Het oningevulde – als mogelijkheid – wordt daarmee vruchtbaar:

Weil das vorlaufen in die unüberholbare möglichkeit alle ihr vorgelagerten Möglichkeiten mit erschliesst, liegt in ihm die Möglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen Daseins, das heisst die Möglichkeit, als ganzes Seinkönnen zu existieren.

Het vooruitlopen op de mogelijkheid als de bereidheid van het Dasein tot vernieuwing duidt Heidegger aan met de term Entschlossenheit en zal in de volgende en laatste alinea besproken worden in het licht van het concreet menselijk bestaan.

3.3 Het eigenlijk zelf-zijn van het Dasein: Die Entschlossenheit
Het eigenlijk zelf-zijn van het Dasein duidt Heidegger aan met de term Entschlossenheit die hij existentiaal interpreteert als de oorspronkelijke waarheid:

Nunmehr ist mit der Entschlossenheit die ursprünglichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen.

De eigenlijke waarheid van het Dasein kan pas aan het licht komen als de aanroep van het geweten wordt verstaan op de wijze van de vastbeslotenheid.  Dit houdt in dat de mens bereid is (alert is) de mogelijkheid die zich voordoet aan te grijpen, de zaak telkens weer opnieuw open te gooien. De vastbeslotenheid is met andere woorden de bereidheid tot vernieuwing en wel in de zin van herhaling: het oude wordt vernieuwd, je geeft het verleden een nieuwe kans. Opnieuw toont zich hier het passieve en actieve element dat in het Dasein dynamisch wordt: De vastbeslotenheid houdt het grijpen van de existentie in (actief). Hierin zit echter tegelijkertijd het jezelf prijsgeven aan het oningevulde, d.i. het besluit zoals het gaat vallen. Dit ‘je toevallen van het besluit’ is een passief gebeuren. Pas in het ‘vastbesloten’ Dasein krijgt het actief grijpen van de existentie in het zich prijsgeven als de nietige grond ervan als dynamiek een vruchtbaar karakter.

Hoe verhoudt nu het vastbesloten Dasein zich tot het men waaruit het is teruggeroepen? Verbrugge zegt hierover het volgende:

Heidegger zet de beslotenheid als de hoogste en eigenlijke waarheid af tegen het fenomeen van het men. […] Iemand ‘manipuleert’ en ‘bespeelt’ desnoods het men om zijn eigen besluit, dat hij zwijgzaam bij zich draagt, door te voeren. Het men lijkt hier overigens sterker dan voorheen betrekking te hebben op ‘de anderen’ waarmee je als beslotene feitelijk te maken hebt. Deze anderen hebben bepaalde gedragsregels, waaraan je je min of meer moet houden (althans op het eerste gezicht) wil je meekomen in de wereld en zo je eigen besluit kunnen doorvoeren. Het eigen men-zijn wordt dus toegeëigend en instrumenteel ingezet. Dit is de macht die iemand heeft over het men en zijn wereld.

We zagen dat de vastbeslotenheid inhoudt: het zich-laten-oproepen uit de verlorenheid van het men. Dit wil echter niet zeggen dat de vastbeslotene zich hiervan afkeert:

Auch der Entschluss bleibt auf das Man und seine Welt angewiesen. Ook het besluit blijft op het men en diens wereld aangewezen. […] Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich. Wie sollte das auch – wo sie doch als eigentliche Erschlossenheit nichts anderes als In-der-Welt-sein eigentlich ist.

Er is dus geen sprake van een diskwalificatie van het men; de vastbeslotene leeft in de wereld, echter nu in een open bestaan. Pas op deze wijze kan ook de relatie tot de ander een eigenlijk en open karakter krijgen:

Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Möglichkeit, die mitseienden Anderen “sein” zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen und diese in der vorspringend-befreienden Fürsorge mitzuerschliessen. Das entschlossene Dasein kann zum “Gewissen” der Anderen werden’

Voor een ander ‘geweten’ zijn is het tegendeel van de bemoeienis en manipulatie van het men, van de macht die de vastbeslotene volgens Verbrugge over het men en zijn wereld zou hebben.

 

Besluit

Heidegger zegt niet wat een mens moet doen of laten om zichzelf of niet zichzelf te zijn, om een ‘eigenlijk’ leven te leiden. SuZ is een ontologie, geen ethiek. Het normatieve is echter niet afwezig maar gelegen in het ontologisch zijn van het Dasein zelf. Je trekt je er als individu wel of niet iets van aan, je kunt er met andere woorden ‘naartoe leven’ of er ‘vanaf leven’. De ontologie maakt je hiervan bewust, oriënteert je op die beslissing, maar het daadwerkelijke ernaar toe of ervan af leven is uiteindelijk een ontische keuze, een bereidwillig en concreet op je nemen van de eigen existentie. In dit opzicht ligt het apriori van Heidegger dus heel dicht bij de zedenwet van Kant. Ook bij Heidegger komt het, in tegenstelling tot wat Verbrugge betoogt, uiteindelijk allemaal aan op het praktische, concrete leven. Dit toont zich ook in Heideggers ontologie. Het ontische wordt niet ‘opgezogen’ in het ontologische maar als ontologische structuur hieruit ‘naar voren gehaald’, het onwezenlijke daarbij buiten beschouwing latende. Met andere woorden, wat ontisch is wordt ontologisch herhaald, aan het licht gebracht, en precies dít is fenomenologie: er wordt niets ‘toegevoegd’ aan het ontische door het ontologisch (filosofisch) te onderzoeken, maar het ontische wordt expliciet gemaakt in z’n zijn. Hoe vertaalt dit zich naar het concrete leven?

Het is de concrete werkelijkheid zelf, de feitelijk gegeven toestand zoals ze verschijnt in het licht van de morele identiteit, die de mens op zijn keuzemogelijkheid oriënteert. In de unieke situatie – ter plaatse – doen zich  mogelijkheden (tot handelen/tot leven) met een normatief aspect aan de mens voor. Waar het op aan komt is die mogelijkheden waar te nemen, oog te hebben voor de kans die zich met de gegeven situatie aan je voordoet. Deze tegenwoordigheid van geest of alertheid m.b.t. wat je in de unieke situatie te doen staat (die Entschlossenheit) isoleert het ik niet van zijn wereld maar maakt het hier vrij voor. Pas op deze wijze kan de mens werkelijk ontvankelijk (vrij) voor de ander zijn, en hiermee op een eigenlijke, ‘verstehende’ wijze in relatie treden. Niet als een ik tot het men, maar als Ich und Du. In Vom Wesen des Grundes zegt Heidegger hierover het volgende:

Nur wenn Dasein als solches durch Selbstheit bestimmt ist, kann sich ein Ich selbst zu einem Du selbst verhalten. […] Ichheit die immer nur im Du sich erschliesst.

Hier is het niet ik maar de ander die mij tot mijn zelf-zijn brengt, de ander als Dasein die voor mij als geweten optreedt. De ander die mij tot vrijheid brengt.

Tot slot: We moeten constateren dat de zin en betekenis van het feitelijke leven alleen in verhouding tot de mens begrepen worden. De vraag is echter voor Verbrugge of deze verhouding in termen van Dasein kan worden begrepen. Zijn grondgedachte is dat fundamentele verhoudingen tot het feitelijke niet van dien aard zijn.  Verbrugge’s ethologische kritiek betreft daarom het gegeven dat Heidegger het Dasein (als het eigenste zijn-kunnen) als ‘mateloos’ uitgangspunt neemt:

Zelfs daar waar de wereldse begrippen van goed en kwaad tekortschieten, zoals in Kierkegaards duiding van de christelijke existentie, blijft nog gelden dat God de maat en daarmee tegelijkertijd de uiterste zin van het goede is. Bij Heidegger krijgt het eigenste zijn-kunnen nu juist iets ‘mateloos’. Deze ervaring van mateloosheid kwam reeds naar voren in de mateloze onmogelijkheid van de dood die door Heidegger als het wezen van het eigenste zijn-kunnen wordt begrepen.

In antwoord hierop wil ik mijn paper besluiten met een citaat uit de Dagboeknotities van Kierkegaard:

De opgave van het menselijk kennen is namelijk dat er iets is (en wát dit is) dat het niet kan begrijpen. Maar het menselijk kennen heeft het gewoonlijk al te druk met verstaan en nogmaals verstaan. Maar als het zich eens wat meer moeite gaf zichzelf te verstaan, dan zou het wel onmiddellijk op de paradox lopen. En die paradox is geen concessie, maar een categorie, een ontologische bepaling die de verhouding uitdrukt tussen een existerende kennende geest en de eeuwige waarheid.

 

Literatuur

Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2006

Heidegger, M., Zijn en Tijd, Ned. vertaling: Mark Wildschut, SUN Nijmegen,1998

Heidegger, M., Inleiding in de Metafysica, Ned. Vertaling: Harry Berghs (naar
de uitgave van Max Niemeyer Verlag Tübingen 1953)  SUN, Nijmegen 1997

Heidegger, M. Vom Wesen des Grundes, Halle, Max Niemeyer, 1929.

Husserl, E., Filosofie als strenge wetenschap, Ned. Vert.: G. Groot (naar de uitgave van V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965) Boom Meppel/Amsterdam 1980

Kierkegaard, S., Dagboeknotities, Uitgeverij Ten Have/Baarn, 1974

Verbrugge, A., De verwaarlozing van het zijnde: Een ethologische kritiek van Heideggers Sein und Zeit, SUN Nijmegen, 2001


 

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *