Analyse van de Quaestio Parisiensis I van Meister Eckhart

Portal_Predigerkirche_Erfurt1Van Meister Eckhart zijn vier ‘Quaestiones’ oftewel: scholastieke vraagstellingen bewaard gebleven. In de volgende twee paragrafen volgt een beknopte bespreking van de Quaestio Parisiensis I, waarin de  vraag naar de identiteit van zijn en kennen (intelligere) in God centraal staat.[2] In deze quaestio presenteert Eckhart zijn beroemde – en voor die tijd nogal tegendraadse – these, namelijk dat God kennen is (deus est intelligere) en niet zijn. In paragraaf drie en vier gaan we over tot een analyse van Eckharts centrale these: Waarom is God kennen en niet zijn?

 

1. Bespreking van de Quaestio Parisiensis I

Presentatie van Eckharts tegendraadse these: God is kennen

In het eerste gedeelte van de Quaestio Parisiensis I presenteert Eckhart zes argumenten die betrekking hebben op de argumenten waarmee Thomas van Aquino de these verdedigt dat zijn en kennen in God identiek zijn.[3] Vervolgens noemt Eckhart nog enkele eigen argumenten uit zijn vroegere werk die deze these onderbouwen. Nadat hij met de argumenten van Thomas en met uit zijn eigen vroegere werk ontleende gedachten de identiteit van zijn en kennen in God uiteen heeft gezet, vindt er, in het derde hoofdpunt, een wending plaats. Eckhart neemt nu afstand van de mening die hij vroeger had verdedigd, en stelt, tegen de eerder aangevoerde argumenten in, dat in God zijn en kennen niet identiek zijn, maar dat het intellect (intelligere) een funderende voorrang toe te schrijven is:

‘Ten derde toon ik aan, dat het me niet meer zo schijnt te zijn, dat God kent omdat Hij is, maar dat Hij kent en daarom  is; en wel zo, dat God intellect en kennen is en dat dat kennen de grondslag is van Zijn zijn.’ [4]

Hier spreekt Eckhart nog van het ‘zijn’ van God. We zullen zien dat hij het ‘zijn’ later reserveert voor het domein van de schepping.

Ter verdediging van zijn nieuwe these, waarin het primaat bij het kennen ligt, beroept hij zich op drie citaten op grond waarvan hij beargumenteert dat het intellect ongeschapen is. In de eerste plaats grijpt hij terug op Joh. 1.1 (“In den beginne was het Woord”) waarin gezegd wordt dat niet het zijn maar het kennen (het woord) primair is in God.[5] Hij ziet zijn these verder ondersteund door een tweede en derde citaat, te weten Joh. 14,6 (“Ik ben de waarheid”) en het achtste boek Over de triniteit van Augustinus, waarin de laatste betoogt dat de waarheid en het woord bij het intellect horen, en niet bij het zijn[6]. Vervolgens beargumenteert Eckhart, ditmaal refererend aan Joh. 1.3 (“Alles is door Hem geworden”) en Liber de causis (“Het eerste van de geschapen dingen is het zijn”)[7], dat het predikaat ‘zijn’ betrekking heeft op de geschapen dingen. En daarom, concludeert Eckhart, is God, die de schepper is en niet van creatuurlijke aard, intellect en kennen en niet het zijn.

Waarom ‘kennen’ hoger is dan ‘zijn’ en van een andere conditie

Nadat Eckhart zijn centrale these heeft voorgelegd dat God kennen is (deus est intelligere) en niet zijn, brengt hij drie argumenten naar voren waarmee hij verdedigt dat kennen hoger is dan zijn en van een andere conditie. Ten eerste betoogt hij dat het intellect iets hogers is dan het worden en het zijn. Het intellect, waarmee de mens begiftigd is, neemt immers de eerste plaats in in de ‘rangorde der volmaaktheden’, zegt Eckhart. Pas daarna komt het worden en het zijn.[8] Volgens ‘sommigen’, merkt hij aansluitend op, is dit echter precies andersom, en komt niet het intellect maar het zijn op de eerste plaats, gevolgd door het leven en het kennen.  Met het woordje ‘sommigen’ lijkt Eckhart in elk geval op Thomas te doelen, die de bekende neoplatoonse triade esse-vivere-intelligere toelicht in zijn Summa theologia. Om aan te tonen dat deze neoplatoonse triade niet geïnterpreteerd mag worden als zou ‘esse’ het primaat hebben, verwijst Eckhart opnieuw naar Joh. 1.1 (“In den beginne was het woord”) waarin duidelijk naar voren komt dat – aangezien het woord tot het intellect behoort – eerst het kennen komt, en dan pas het zijn.

Ten tweede stelt Eckhart dat het kennen van een andere conditie is dan het zijn. Hij beroept zich hierbij op het derde boek van Aristoteles’ Metafysica, waarin Aristoteles zegt dat het mathematische geen doeloorzaak bezit, noch het begrip ‘het goede’[9]. ‘En dus’, concludeert Eckhart, ‘dientengevolge ook niet ‘het zijn’, omdat zijn en het goede identiek zijn’. Wat Eckhart hier bedoelt is dat ‘het goede’ bij Aristoteles een verklaringsprincipe is met betrekking tot het natuurlijke zijnde dat gekenmerkt wordt door verandering/beweging gericht op een doel. In het mathematische is geen sprake van verandering of beweging maar gaat het om statische verhoudingen. Het ‘goede’ is daarom (evenals het ‘zijn’) geen verklaringsprincipe met betrekking tot het mathematische zijn, dat iets anders is dan het natuurlijke zijn en tot het domein van het intellect behoort. Het ‘zijnde in de ziel’ (d.i. intelligere) is daarom van een andere conditie dan het natuurlijke zijn en behoort, aldus Eckhart, tot de orde van het niet-zijn[10].

Eckhart verduidelijkt voorgaande aan de hand van de zijnswijze van het beeld (species) in de ziel, dat geen reeël zijnde is maar verwijst naar een zijnde.[11] Bij de sfeer van het intellect behoort dus het karakter van het verwijzen. Het beeld als beeld verwijst immers naar waar het een beeld van is en staat als zodanig tegenover het natuurlijke zijn (d.i. het positieve reeële zijnde dat krachtens zijn eigen bepaaldheid is). Daarom kan Eckhart zeggen dat intellect, en alles wat tot het intellect behoort, niet-zijn is. Als voorbeeld noemt hij het denken van vuur zonder warmte: wij kunnen ons het vuur denken zonder de warmte daarvan erbij te denken. God echter zou geen vuur kunnen maken zonder dat dit warmte afgeeft, zegt Eckhart. Vuur zonder warmte behoort daarom, als abstractie, tot het domein van het niet-zijn.

Ten derde zegt Eckhart dat ons voorstellingsvermogen hier tekortschiet, daar onze kennis, die ontleend is aan de werkelijkheid en dus veroorzaakt wordt door het zijn, verschilt van Gods kennis, die de oorzaak is van het zijn. Terwijl onze kennis uit het zijnde is afgeleid is het (geschapen) zijnde volgens hetzelfde principe een afleiding uit de scheppende kennis van God. ‘En daarom’, besluit Eckhart zijn betoog, ‘staat alles wat in God is boven het zijn als zodanig en is het uitsluitend kennen’[12].

 

2. Analyse van Eckharts centrale these: God is kennen

Het begrip van de ‘puritas essendi’

Onder het mom van de scholastieke vraagstelling van waaruit Eckhart vertrekt blijkt dat hij de thomistische these, dat zijn en kennen in God identiek zijn, zodanig herformuleert dat het primaat van intelligere bevestigd wordt tegenover het zijn en dat het zijn gereserveerd wordt voor het geschapene: God is kennen en niet zijn. Nadat Eckhart zijn these met verschillende argumenten heeft onderbouwd gaat hij in het tweede tekstgedeelte van de quaestio over tot de verdediging van het tweede gedeelte van zijn centrale these, namelijk dat God niet-zijn is. In dit tekstgedeelte doet hij een interessante uitspraak met betrekking tot de identiteit van zijn en kennen in God:

‘En als je het kennen zijn wilt noemen, vind ik dat goed. Niettemin zeg ik dat, als er in God iets is wat je ‘zijn’ wilt noemen, dat met Hem samenvalt door het kennen.’[13]

Zijn en kennen zijn dus alleen identiek in God in zoverre het zijn vanuit het kennen (intelligere) begrepen wordt. Het geschapen zijn kan echter niet in God zijn: ‘God is de oorzaak van al het zijn, dus is het zijn naar zijn vorm niet in God’.[14] Het ‘zijn’ van God wordt door Eckhart opgevat als het voltrekken van het denken (deus est intelligere). God brengt de verschijnselen in en van de wereld teweeg, doordat hij van zichzelf uitgaat en al het andere naar zich terugvoert. Als het alomvattende denken, is God het ‘zijn’ van het ‘zijn’ van alle schepsels, een oergrond, die van al het bepaalbare vrijgehouden moet worden.

Eckhart beroept zich hier op de theorie van de analogie waarbij geldt dat wat aanwezig is in de oorzaak niet op dezelfde wijze of in dezelfde zin aanwezig kan zijn in de effecten en vice versa. Als dus de veroorzaakte dingen zijnde zijn, dan kan God geen zijnde zijn. En daarom, stelt Eckhart, is God intellect en kennen (intelligere) en niet zijn. Wil dus het zijn aan de goddelijke oorzaak toekomen, dan dient het volkomen vrij te zijn van alle bepaaldheid die het in de effecten heeft. Het ‘zijn’ in God duidt Eckhart daarom aan met het begrip van de puritas essendi, de ‘louterheid van het zijn’[15], dat het in de intellectualiteit van God gewortelde begrip van het zijn betekent. Het begrip draagt echter een zekere ambiguïteit in zich, want is de puritas essendi vrij van het zijn of gelouterd zijn dat vrij is van al het andere?

In de slotpassage van de quaestio noemt Eckhart de louterheid in God in één adem met de volheid in God.[16] De puritas essendi staat echter boven al het zijn (super ipsum esse[17]) en kan mijns inziens dus ook heel goed als een leegheid begrepen worden, als iets waaruit het zijn gezuiverd is. Hiervoor pleit ook de passage waarin Eckhart een verband legt tussen de louterheid van het zijn in God en de Godsnaam uit Exodus 3:15 (“Ik ben die ik ben”)[18]. Eckhart interpreteert de passage als de weigering van God om zijn naam te onthullen en ziet hierin een verwijzing naar de louterheid in God. Die louterheid krijgt in dit verband het karakter van een leegte, een vrij zijn van iedere geschapen bepaaldheid. Immers, door zijn naam te verhullen blijft God vrij van elke vorm van bepaaldheid. Eckharts uitspraak, dat in God niet het zijn is maar de ‘louterheid van het zijn’, kan dus mijns inziens het beste zó gelezen worden dat God volledig gezuiverd is van het zijn, oftewel, leeg en vrij is van al het zijn: niet-zijn.

Waarom is God kennen en niet-zijn?

Allereerst moet worden opgemerkt dat Eckhart het intellect eerst en vooral als kennen (intelligere) begrijpt, ofwel, als activiteit. God als intelligere is de activiteit van het concipiëren van een bepaaldheid. Daarom is het beter te spreken van ‘denken’ of ‘kennen’ dan van ‘intellect’, dat een meer statische connotatie heeft.

Via het begrip van de puritas essendi weet Eckhart een perspectief te scheppen waarin kennen en zijn één zijn. Waar het hem echter primair om gaat is zijn these dat God intellect en kennen is (deus est intelligere) en dat het zijn in God (‘voor zover er iets is dat je zijn zou willen noemen’) vanuit het kennen begrepen moet worden. Maar waarom is God volgens Eckhart intellect en kennen? Wat precies maakt het kennen zo geschikt als predikaat voor God?

Juist het begrip van de puritas essendi maakt duidelijk dat Eckhart het op God betrokken begrip van het zijn van elke vorm van bepaald zijn wil bevrijden. Eckhart is er niet zozeer op gericht om God voorbehoudloos het zijn te ontzeggen maar veeleer om te laten zien dat God, als puritas essendi, boven al het zijn uitstijgt. Dit lukt in laatste instantie alleen door een beroep te doen op het intellect, welks absolute onbepaaldheid en ontvankelijkheid ook op God als puritas essendi van toepassing is. Wat opvalt is dat Eckhart het begrip ‘zijn’ nogal ‘dingelijk’ opvat; zijn staat voor hem gelijk aan gefixeerd zijn, vaststaan, bepaald zijn. Eckhart wil God niet fixeren in zijnstermen daar God zich, als intelligere, juist ontrekt aan die fixatie. Daarom noemt hij God de louterheid van het zijn. Alleen het intellect, dat als ontvankelijkheid voor alles vrij moet zijn voor alles, is in staat om deze ‘louterheid’ die Eckhart voor ogen heeft te beschrijven. In de vorige paragraaf hebben we al geconstateerd dat die louterheid in God als een volheid, maar, vanuit menselijk perspectief, beter nog als een leegheid begrepen kan worden. God is immers intelligere en dit is vrij van al het zijn. Als God vrij is van al het zijn dan is hij niet-zijn, hetgeen Eckhart dan ook, in het tweede tekstgedeelte van de quaestio, betoogt.


[1] Zie commentaar Largier, Meister Eckhart – .W. II, p. 869

[2] De in deze scriptie gebruikte uitgaven van de Quaestio Parisiensis I zijn: Meister Eckhart, Over God wil ik Zwijgen, I De Traktaten, vertaald door C.O. Jellema, Historische uitgeverij Groningen, 2001, en Meister Eckhart – Werke II, hg. und komm. von N. Largier, Frankfurt Am Main, 1993 N.B Het Latijnse woord ‘intelligere’ is lastig te vertalen. Jellema noemt het ‘kennen’ maar ‘denken’ zou, in de context van de onderzoeksvraag, zeker ook een goede vertaling zijn. Andere woorden waarmee intelligere kan worden vertaald zijn ‘begrijpen’ en ‘bewustzijn’.

[3] De eerste vijf argumenten ontleent Eckhart aan de Summa Contra gentiles I c.45 en de zesde aan de Summa theologia I, q.14 a.4 van Thomas (Zie commentaar Largier, Meister Eckhart – .W. II, p. 869)

[4] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 185) Verschillende interpretatoren beschouwen Eckhart als een idealist avant la lettre, ofwel, als een voorloper van de moderne subjectiviteit (zie o.a. Flasch, K., Das philosophische Denken im Mittelalter 2000, p. 464; Wulf, Das Aufkommen neuzeitlicher Subjectivität im Vernunftbegriff bei Meister Eckhart, Diss. Tübingen, 1972). Een dergelijke interpretatie roept echter verschillende bezwaren op. Allereerst verleidt een ‘idealistische’ lezing van Eckharts denken er gemakkelijk toe om Eckhart, op grond van zijn originaliteit en radicaliteit, te isoleren van zijn historische context (zie. o.a. Halfwassen J. ‘gibt es eine Philosophie der Subjectivität im Mittelalter? Zur theorie des intellects bei Meister Eckhart und Dietrich von Freiberg’, in: ThPh 72 (1997), p. 337-359). De  grote nadruk die Eckhart op het intellect legt is niet zo uniek is als op het eerste oog lijkt, maar toe te schrijven aan de invloed van de Dominicaanse school, waarin zich sinds Albert de Grote elementen van de aristotelisch- averroïstische intellecttheorie met concepten van Dionysius en het neoplatonisme verbinden. Voorts zijn verschillende moderne interpretatoren van mening dat Eckharts these begrepen moet worden in de context van de Parijse discussie tussen de franciscanen en dominicanen over het primaat van de wil of het intellect ten aanzien van de Godskennis (zie o.a. Largier, Meister Eckhart – .W. II, p. 868; Goris, W. ‘Die Freiheit des Denkens. Meister Eckhart und die Pariser Tradition’, Meister Eckhart in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia 32), Hrsg. von A. Speer und L. Wegener, Berlin/New York, 2005). Op grond van voornoemde bezwaren kan een idealistische interpretatie van Eckharts intellectbegrip daarom als een te eenzijdige abstractie worden gekritiseerd.

[5] Ibid.: ‘Want in Johannes 1 wordt gezegd: “In den beginne was het woord en het woord was bij God en God was het woord.” De evangelist zegt echter niet:’In den beginne was het zijn en God was het Zijn.’ Het woord echter heeft alles met het intellect te maken en is daar het sprekende of gesproken wordende, maar niet het zijn of een bijgevoegd zijnde.’

[6] Augustinus, De trinitate VIII c.2 n.3

[7] Liber de causis, prop. 4

[8] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 186): ‘Wij zeggen immers allemaal dat het werk van de natuur het werk van een intelligentie is. En daarom is alles wat beweegt intelligent of tot een intelligentie te herleiden waardoor het in zijn beweging wordt geleid. En daarom zijn de wezens die intellect bezitten volmaakter dan zij die dat niet bezitten. Zoals in het wordingsproces het onvolkomene de eerste fase vormt, zodat de analyse stopt bij het intellect  en het intelligente wezen als het hoogste en volmaaktste. En daarom is het kennen hoger dan het zijn.’

[9] Aristoteles, Metafysica III t.3

[10] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 187): ‘Het zijnde in de ziel, voorzover het in de ziel is, heeft niet de aard van het zijnde, en aldus richt het zich op het tegenovergestelde van het zijn zelf. […] Wat dus tot het intellect behoort, dat zijn de niet-zijnden.’

[11] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 187): ‘Zoals ook een beeld naar zijn aard niet een zijnde is, want hoe meer je een beeld beschouwd als iets wezenlijk bestaands, des te meer leidt het af van de herkenning van de zaak waarvan het een beeld is.’ Vgl. de transcendentaalfilosofie van Husserl, volgens welke de wereld zijn bron heeft in het transcendentale bewustzijn, dat de intentionele relatie tussen act en obejct produceert. Het transcendentale denken van Hussert houdt dus eveneens een erkenning en analyse in van de constituerende functie van intentionaliteit. Zie Husserl, E., Die Idee der Phänomenologie, Haag, Martinus Nijhoff, 1950 (1907)

[12] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 188) (Qu. Par. 1, Meister Eckhart – Werke II, p. 548: ‘et ideo, quidquid est in deo, est super ipsum esse et est totum intelligere’).

[13] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 188)

[14] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 188): ‘Uit het voorafgaande toon ik nu aan, dat in God geen zijnde of zijn is, want niets is naar zijn vorm in de oorzaak en in het veroorzaakte, mits de oorzaak een ware oorzaak is. God echter is oorzaak van al het zijn. Dus is het zijn naar zijn vorm niet in God.’ Zie ook: Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 188) ‘Zoals immers Aristoteles zegt dat het gezichtsvermogen kleurloos moet zijn om alle kleuren te kunnen zien, en het intellect zonder natuurgegeven beelden moet zijn om ze alle te kennen, zo ook ontzeg ik God het zijn en dergelijke, opdat Hij de oorzaak van alles zal zijn en alle dingen in zich van te voren bevatten kan.’ (Zie De anima II c.7)

[15] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 188/189): ‘En daarom is het zijn, zoals dat aan de schepselen wordt verleend, enkel in God als in z’n oorzaak, en daarom is in God niet het zijn, maar de louterheid van het zijn.’ Het begrip ‘louterheid’ is overigens een typisch Eckhart-woord dat we in verscheidene preken tegenkomen. Ook spreekt hij in de preken wel van ‘lûterkeit des wesen’, ‘überswenkend wesen’, ‘isticheit’, ‘istiche vernünftigkeit’ en ‘wesenlich vernünftichkeit’. (882).

[16] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 191): ‘Ik zeg immers dat God alle dingen van tevoren in zich bevat, in louterheid, volheid, volmaaktheid, luisterrijker en grootser, als wortel en oorzaak van alle dingen.’

[17] Qu. Par. 1, Meister Eckhart – Werke II, p. 548: ‘et ideo, quidquid est in deo, est super ipsum esse et est totum intelligere’

[18] Qu. Par. 1 (I De Traktaten, p. 189): […] zo heeft de Heer, die de louterheid van het zijn in zich wilde tonen, gezegd “Ik ben die ik ben”. Hij heeft niet eenvoudigweg gezegd ‘Ik ben’, maar voegde daaraan toe ‘die Ik ben’. Bij God past dus het zijn niet, tenzij je een zo grote louterheid ‘zijn’ zou willen noemen.’

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *