Op welke wijze verhoudt de taal zich tot het mystiek bewustzijn bij Meister Eckhart? Aldus luidt mijn onderzoeksvraag die de basis vormt van deze paper. Door te spreken van een ‘mystiek bewustzijn’ denk ik een aanknopingpunt gevonden te hebben dat mij in staat stelt de gespannen relatie tussen het ‘gewone’ en het ‘mystieke’ op analytische wijze te problematiseren, want: Als God onuitsprekelijk en onkenbaar is, hoe kan er dan sprake zijn van een bewuste ervaring van (één-zijn met) God? Op basis van deze probleemstelling en de uitwerking hiervan zal ik in de loop van het paper een koppeling maken met de taal en de rol die zij in deze context speelt.
Alvorens ik mijn onderzoeksvraag inhoudelijk uitwerk zal ik in hoofdstuk één aanvangen met een korte begripsbepaling van de twee complexe termen die in mijn onderzoeksvraag aan bod komen, te weten: mystiek en bewustzijn. Deze korte begripsbepaling dient als een soort fundament voor de verdere uitwerking van mijn onderzoeksvraag.
In het tweede hoofdstuk zal ik ingaan op Eckhart’s gebruik van de taal, toegespitst op de metafysische notie van ‘zijn’ (Esse) en de daaruit voortvloeiende benaming van God als Één (Unum), waarbij ik mij hoofdzakelijk baseer op Frank Tobin’s Meister Eckhart: Thought and Language, aangevuld met enkele inzichten en opmerkingen van Oliver Davies en Frans Maas. Hoofdstuk 3 vormt een intermezzo waarin ik de ethische complicaties van Eckhart’s mystiek kort aan de orde wil stellen. In de nabeschouwing zal ik dan ten slotte een poging doen om de dynamiek tussen taal en mystiek bewustzijn bij Eckhart te verhelderen in het licht van de opgedane inzichten.
1. BEGRIPSBEPALING: BEWUSTZIJN EN MYSTIEK
1.1 BEWUSTZIJN
In hoofdstuk vier van ‘Meister Eckhart: Mystical Theologian’ gaat Oliver Davies in op de – voor Eckhart en andere tijdgenoten centrale – epistemologische vraag naar de natuur van het menselijk intellect, ‘by which’, voegt Davies tussen haakjes toe, ‘the medievals meant something much closer to what we mean today by ‘consciousness’’.
Wat verstaan van vandaag de dag onder ‘bewustzijn’? De term ‘bewustzijn’ of ‘consciousness’ is een vrij jong begrip dat in Eckhart’s tijd nog niet als zodanig bestond (hoewel een aantal begrippen dicht in de buurt komen). Dit gegeven maakt een begripsbepaling van het woord in de context van de onderzoeksvraag meteen gecompliceerd want in hoeverre is het zinvol om aan de slag te gaan met een term die in het denken van Eckhart niet als zodanig aanwezig is? Echter, andersom geldt eveneens dat het gebruik van bepaalde termen die bij Eckhart centraal staan, zoals bijvoorbeeld het ‘intellect’, tot complicaties leidt aangezien wij tegenwoordig op onze beurt een heel andere betekenisinhoud aan deze termen geven. Het zal in veel gevallen waarschijnlijk zeer vruchtbaar zijn om uit te gaan van begrippen die Eckhart hanteert, maar in deze paper wil ik een poging doen om juist via een modern begrip als ‘bewustzijn’ inzicht te krijgen in de relatie tussen taal en mystiek bij Eckhart, niet in de laatste plaats omdat ook het begrip mystiek tegenwoordig een zodanig andere betekenisinhoud heeft gekregen in vergelijking met hetzelfde begrip in de middeleeuwen, dat de koppeling van dit begrip aan ‘bewustzijn’ – waardoor het woord ‘mystiek’ dus als bijvoeglijk naamwoord gaat fungeren – in elk geval voorkomt dat de term ‘mystiek’ teveel een eigen leven gaat leiden m.b.t. de oorspronkelijke betekenis van dit woord.
‘Consciousness’ komt voort uit het Latijnse woord conscientia, wat vooral begrepen moet worden als ‘moreel bewustzijn’. In de letterlijke zin betekent coscientia kennis-van, dat is, gedeelde kennis. Middeleeuwse schrijvers zoals Thomas van Aquino beschrijven de conscientia als de act waarmee we praktische en morele kennis op onze eigen acties toepassen. Men beschouwd René Descartes als de eerste filosoof die conscientia gebruikte op een manier die niet meer overeen kwam met de traditionele wijze. De consequentie hiervan was dat vertalers van zijn werk in talen als Frans en Engels nieuwe woorden creëerden om de psychologische lading van deze nieuwe betekenisinhoud te benoemen. Dit zijn o.a. conscience en Bewusstsein. Er zijn echter ook andere theorieën over de wijze waarop die nieuwe betekenisinhoud is ontstaan, maar duidelijk is dat er een verschuiving plaats vindt van het morele naar het psychologische vlak.
‘Consciousness’ of ‘bewustzijn’ wordt tegenwoordig begrepen als een karakteristiek van de geest die kwaliteiten omvat als subjectiviteit, zelf-gewaarzijn en de mogelijkheid om de relatie tussen het zelf en de omgeving waar te nemen. Binnen de moderne filosofie en wetenschap wordt het concept van ‘bewustzijn’ doorgaans omschreven als ‘weet hebben van’, ‘beseffen’, ‘zich realiseren’, ‘doordrongen zijn van’ en ‘bezinning’. Dit ‘weet hebben van’ etc. heeft in de strikte zin van het woord dus altijd betrekking op ‘iets’ waartoe wij ons verhouden. Wij staan in relatie tot iets anders (een mens, een droombeeld of gevoel etc.) waar wij ons al dan niet van bewust zijn. Een bevriende filosoof merkte in dit kader op dat bewustzijn daarom in zekere zin altijd te maken heeft met ‘aanwezigheid’, wij kunnen ons niet bewust zijn van iets dat niet voor ons aanwezig is, laat staan dat we er iets over kunnen zeggen, het kunnen beschrijven. In het bewustzijn zijn wij hoe dan ook doordrongen van iets waarvan wij ons bewust kunnen zijn, oftewel: van iets dat wij kunnen kennen.
Op dit punt wil ik overstappen naar de betekenisontwikkeling en begripsbepaling van het concept van ‘mystiek’. Vervolgens zal ik in de loop van het paper weer terugkomen op het bewustzijn, maar nu in relatie tot mystiek, waardoor het bewustzijnsconcept zoals hierboven beschreven enigszins geproblematiseerd zal worden maar tegelijkertijd zichtbaar maakt dat het ‘mystiek bewustzijn’ juist in deze problematisering zijn gestalte vindt.
1.2 MYSTIEK
Voor de term ‘mystiek’ geldt hetzelfde als voor de term ‘bewustzijn’: het woord heeft tegenwoordig een geheel andere betekenisinhoud gekregen dan die men er in de middeleeuwen aan koppelde. Mystiek werd niet gekoppeld aan een persoon maar aan de Schriftexegese. Eckhart heeft zichzelf nooit een mysticus genoemd, dat etiket hebben wij pas naderhand op hem geplakt. Bestuderen we Eckhart dan kunnen we echter niet om de term heen: ‘Those who investigate Meister Eckhart’s thought against the background of mysticism characterize his type of mysticism as speculative. Those who emphasize his philosophy and theology generally admit that his speculative thought transcends the usual borders of these fields into areas often described as mystical. Thus, to call the preacher-professor a speculative mystic seems clearly justified […]’ Aldus Frank Tobin in zijn indrukwekkende werk, Meister Eckhart: Thought and Language.
Voor een juist begrip van de term ‘mystiek’ is het nodig iets te weten over de semantiek van mystiek en de betekenisontwikkeling van het concept in de loop van de geschiedenis. De term mystiek komt van het Griekse bijvoeglijk naamwoord mystikós, wat zoiets betekent als ‘met de geheimen (mystèria) verbonden, geheim (-zinnig). Het woord heeft in eerste instantie niet uitsluitend een religieuze betekenis hoewel het vaak gebruikt wordt in verband met de riten van de mysteriegodsdiensten die voor buitenstaanders werd geheimgehouden. De term mystikös is ook verwant met mystagogós: in de mysteriën inwijdend, en mystagogia: inwijding in de mysteriën. Vanaf de derde eeuw gaat de term mystikós functioneren binnen de christelijke spiritualiteit, waarbij het wezenlijk is verbonden met de Schriftexegese. Origenes (ca. 185-251) gebruikt mystikós met betrekking tot het Christusmysterie als sleutel tot het verstaan van de schrift: Mystikós kwalificeert een bepaalde ervaringsmatige kennis. Niemand kan de schrift verstaan zonder ten diepste één te worden met de werkelijkheid waarover zij spreekt. Exegese is religieuze ervaring en elke religieuze ervaring is schriftgebonden.
Juist waar deze religieuze ‘ervaring’ en Schriftmeditatie samenvallen gebruikt Origenes het woord mystiek. Ook wordt Mystikós in het vroege Christendom gebruikt binnen een liturgische context. Omdat Schrift en liturgie voortdurend naar elkaar verwijzen, als het ware één geheel vormen, kan het woord mystiek in de vroegchristelijke teksten tegelijkertijd de mystieke dimensie in de Schrift én de mystieke dimensie in de liturgie aanduiden.‘In het algemeen kan gesteld worden’, zegt Otger Steggink ‘dat bij de vaders mystiek nooit gezien kan worden als een van uitsluitend of voornamelijk subjectief standpunt uit beschouwde psychologische ervaring.’ We zullen zien dat deze opmerking ook zeker op Eckhart’s mystiek van toepassing is.
Van beslissende invloed op de verdere betekenisontwikkeling van de term mystiek is pseudo-Dionysus de Areopagiet (eind 5e eeuw) geweest, vooral diens traktaat Mystika theologia. Ook pseudo-Dionysus benoemt het diepe inzicht, het ‘doorzien’ van de Schrift als mystiek. Nieuw is echter de nadruk die hij legt op de passiviteit bij het mystieke lezen van de Schrift: hoezeer de mens ook zijn best doet, de mystieke beleving wordt van Godswege geschonken. Deze nadruk op het ‘geschonken krijgen’ van God zal de betekenis van mystiek bepalen tot in de 17e eeuw en zeker ook bij Eckhart speelt de dit element een cruciale rol als het aankomt op het ‘doorzien’ van Gods werkelijkheid.
Voor een vrome Dominicaan als Eckhart zal de ‘mystieke’ Schriftexegese de belangrijkste bron van inspiratie zijn geweest voor zijn leven en werk dat bij elkaar genomen begrepen kan worden als één grote poging om uitdrukking te geven aan zijn intieme relatie met God. Eckhart’s mystiek is in de kern niets anders dan dat: zijn innig gevoelde relatie met God en zijn poging hier uitdrukking aan te geven.
Op welke wijze zet Eckhart de taal in om woorden aan die intimiteit met God te geven? Daarover handelt het volgende hoofdstuk.
2. ECKHART EN TAAL
2.1 ESSE EST DEUS
Hoewel Eckhart zich uiterst bewust is van de beperktheid van de menselijke taal wanneer het aankomt op het beschrijven van zijn intieme relatie met God ‘[…] we should not emphasize only his consciousness of the inadequacies of language, philosophical or otherwise. For in reading his works we sense the appropriateness of the adage that in recognizing the boundaries of language and human thought one can in some sense transcend them.’ Aldus Frank Tobin in zijn boek Meister Eckhart: Thought and Language.
In het vorige hoofdstuk heb ik, m.b.t. het ‘bewustzijn’, gesproken over zo’n specifieke grens, nl. de onmogelijkheid om te denken of spreken over iets dat we niet kunnen objectiveren; ik kan mij alleen bewust zijn van iets anders waar ik mij tegenover geplaatst zie. Om deze reden is Eckhart genoodzaakt om de natuur van de menselijke taal te volgen en gebruik te maken van oppositie en contradictie wanneer hij God beschrijft. Deze ‘strategie’ kan wellicht het beste begrepen worden door uit te gaan van een centraal concept binnen de speculatieve traditie van de scholastiek waarin Eckhart zich heeft ontwikkeld. ‘The basic notion around which scholastic metaphysical thought revolved was that of being’ , zegt Tobin. ‘Being’ oftewel ‘zijn’ (Esse) bestaat niet als zodanig, alleen mensen en bomen en paarden bestaan, het ‘zijnde’ vormt dus een metafysisch principe waar Eckhart op zijn eigen manier gebruik van maakt om te spreken over (de relatie tussen) God en schepselen. Om Gods onuitsprekelijke natuur via taal te benaderen doet Eckhart enkele uitspraken omtrent het ‘zijn’ van God die in eerste instantie nogal verwarrend zijn.
In zijn ‘Esse est Deus’- these stelt Eckhart het volgende: niet God is zijn, maar zijn is God. Als ‘zijn’ God is, dan is al het andere dus niets. Buiten God is niets. Wat niet zijn is, is niets. Vervolgens zegt Eckhart dat voor alle schepselen geldt dat zij geen ‘zijn’ hebben waarmee hij wil laten zien hoe groot de kloof is tussen God en schepsel. Echter, ‘zijn’ onderscheidt niet alleen God en mens maar drukt ook hun één-zijn uit. Maar hoe is dit mogelijk? Hoe kan ‘zijn’ zowel de kloof tussen God en mens uitdrukken en tegelijkertijd hun éénheid? Het antwoord is gelegen in Eckhart’s favoriete uitdrukking voor deze éénheid: Esse omnium, oftewel: het zijn van alle dingen. De onoverbrugbare kloof tussen God en schepsel en de éénheid tussen beiden moet een equivalent hebben in de taal. Om die reden is Eckhart’s favoriete naam voor God ‘Één’; omdat het God zowel in zijn onderscheidenheid als in zijn eenheid beschrijft.
Hoe moeten we dit begrijpen?
Allereerst leert Eckhart ons dat God (de Vader) de schepping voortbrengt in tijd en ruimte, als iets anders dan hijzelf is. Dat is de versplintering in de veelheid. Het is afval van de ene, en dus – bezien vanuit de ene volheid – eigenlijk niets. Dit verklaart waarom de onuitsprekelijkheid van God is gelegen in zijn éénheid. Wanneer je immers iets zegt iets over die éénheid, dan introduceer je een tweede element waardoor er geen sprake meer is van éénheid. Daarom is God tegelijkertijd één en ook niet één, omdat het enige onderscheidende kenmerk van God (zijn éénheid) niet kan worden onderscheiden van de dingen die hij geschapen heeft. In die zin valt God dus samen met de schepping oftewel, met de concrete werkelijkheid. Hij is dus één en ook niet één, de ultieme paradox.
2.2 ECKHART’S ‘DIALECTICAL VISION OF GOD’
Er zijn verschillende vormen van oppositie (of antithese) te vinden in het werk van Eckhart die ook nog eens op verschillende niveaus functioneren. Het gebruik van paradoxale formuleringen (God is één en niet één) komt zeer regelmatig voor in het werk van Eckhart wanneer hij spreekt over de natuur van God. Op deze manier wil hij ons eraan herinneren dat God het geschapene transcendeert en er tegelijkertijd immanent in aanwezig is. God is zowel ‘spoken and unspoken’, God is ‘a beingless being’. Het ultieme paradigma van onze eenheid met God is niet liefde maar kennis, niet kennis maar liefde. Juist door God één te noemen kan de begrensdheid van woorden met enig succes overkomen worden omdat het ‘Een-zijn’ van God opposities veronderstelt en als zodanig een dialectisch proces includeert, waarbij dialectiek begrepen moet worden als het type van denkproces waarin tegengesteldheden in overeenstemming met elkaar worden gebracht. Davies zegt hierover:
‘[…] Eckhart’s work serves to make present his dialectical vision of God both in order to body forth his own inner experience and to cause it to be shared by others.’
In verband met Eckhart moeten we echter voorzichtig omspringen met deze term en wat ermee bedoeld wordt.
Het belangrijkste, zegt Tobin, is dat de basis voor deze dialectiek, de gelimiteerde capaciteit is van het menselijk intellect (en niet van God). De mens kan God niet werkelijk begrijpen door Hem in een systeem te vatten van concepten en logica. Dus, in een poging om tot kennis van God te komen, ‘[…] man must have recourse to placing opposing concepts in dialectical relationships.’ Zijn ‘dialectical vision of God’ beschrijft Eckhart geenszins als een proces dat plaatsheeft in God of in de realiteit. Gods natuur is perfect en onveranderlijk. Het betreffende proces is er één dat plaatsheeft in het menselijk denken, het bestaat alleen in de menselijke geest en vanwege de menselijke toestand. Alleen de mens kan een denkproces hebben waarin tegengestelden met elkaar in overeenstemming worden gebracht. Alleen een mens kan worden.
Eckhart maakt dankbaar gebruik van deze typisch menselijke ‘dialectische’ denkwijze. Eenzelfde dialectiek wordt bijvoorbeeld zichtbaar in de wijze waarop Eckhart in zijn werken en preken een bijbelpassage op verschillende manieren interpreteert, zodanig dat het onmogelijk is deze interpretaties in harmonie met elkaar te brengen. In feite moeten wij er niet eens naar verlangen om de werkelijkheid waarbinnen deze tegengestelde interpretaties één waarheid zijn te denken of te noemen. Immers, zodra wij iets zeggen over het één-zijn (van God) introduceren we een tweede element en is de éénheid tot veelheid geworden. In dit opzicht wil Eckhart dat wij echt iets te ‘kraken’ hebben, en op die wijze dóórbreken naar een andere manieren van zien of begrijpen. Wij moeten God ’s éénheid niet willen vatten of begrijpen als iets buiten ons, als schepper en Heer buiten mij en boven mij, want in deze verhouding van uiterlijkheid (God buiten mij) ben ik inderdaad zo niets als een schepsel is. Wat Eckhart wil is dat wij ons juist bevrijden van dit uiterlijke beeld van God, van het actieve zoeken en verlangen naar God en veeleer passief en ontvankelijk zijn voor zíjn werken in ons. In deze context moet mijns inziens ook de uitspraak van Frans Maas gelezen worden als hij zegt: ‘God zelf moet niet zozeer ter sprake worden gebracht, al wel in zekere zin aan het woord komen in de woorden van de prediker’.
Dit aan het woord komen van God vind niet plaats in de dualistische werkelijkheid van ruimte en tijd, maar in ‘het binnenste van de ziel’: ‘Het eigenlijke van wat in woorden geuit kan worden , dat moet van binnen naar buiten komen, het leeft slechts eigenlijk in het binnenste van de ziel’, ‘In het binnenste van de ziel zijn alle dingen tegenwoordig, daarbinnen levend en zoekend en ze zijn daar op z’n best en z’n hoogst. Waarom merk je daarvan niets? Omat je zelf zo weinig thuis bent.’ aldus Eckhart.
Wij moeten dus niet naar buiten gaan om God te horen maar ‘thuis blijven’, naar binnen keren. Waarom? Omdat de mystieke ervaring zich in de taaldaad zelf voltrekt, en voor de lezer of toehoorder als zodanig is mee te voltrekken. Een idee, dat oorspronkelijk is gebaseerd op de levende overeenstemming tussen prediker en toehoorder. Dat is het eigenlijke van de ‘Sermo mysticus’ zegt Maas in zijn artikel over mystiek en taal. Juist daarin kon het gebeuren dat begrippen en gedachtewerelden die voor een bepaald publiek onbegrijpelijk waren, toch transparant werden ‘omdat zij voertuig werden van het ene Woord’. Als lezer moeten wij het zonder het levende gesproken woord doen; wij moeten het stellen met taalmutaties, begrippen, vergelijkingen enzovoort, maar het doel blijft gelijk.
Maar nu het volgende: hoe kan ‘redelijkerwijs’ nog iets gezegd worden over deze ervaring, dit ‘meevoltrekken’ van de mystieke ervaring? ‘Giving justice to the experience requires harmonizing various theories in order to give ‘logos’ to the experience. It is not just a question of choosing which literary theory to apply to a given mystical text. Only making the mystical text into a mystagogical text can do this’, stelt Macario Ofilada Mina in zijn artikel ‘The textuality of mystical experiences’ .
Alleen door mystagogie bereikt de mystieke tekst zijn epistemologische vervulling. De mystieke tekst vraagt om een totaal en onvoorwaardelijk ‘delen’ ‘a burden not borne by other genres’, aldus Mina. Hoewel het interpretatieve proces bij andere genres juist om een noodzakelijke afstandelijkheid vraagt, werkt dit niet bij mystieke teksten. Zulke tekstuele distantie verhindert de ervaringsmatige en existentiële participatie die essentieel is om door te dringen in een mystieke tekst.
In het kader van deze paper kan ik helaas niet verder ingaan op Mina’s stellingname maar het biedt mijns inziens interessante perspectieven voor verder onderzoek.
3. INTERMEZZO: DE ETHISCHE DIMENSIE VAN HET MYSTIEK BEWUSTZIJN
Keren we nu terug naar de term ‘mystiek bewustzijn’ dan kunnen we concluderen dat dit niet begrepen moet worden als een ervaring die soms wel en soms niet aanwezig is, niet een tijdelijk fenomeen in die zin dat het een begin en een einde heeft. Mystiek bewustzijn is niet iets temporeels maar moet in zekere zin buiten tijd en ruimte geplaatst worden, waardoor we vrij snel weer genoodzaakt zijn om terug te vallen op het domein van de abstracte metafysica. De ethische dimensie van Eckhart’s mystiek is echter minstens zo belangrijk en werpt een verhelderend licht op de implicaties van Eckhart’s intieme relatie met God op de concrete werkelijkheid die voor Eckhart zeker niet genegeerd mag worden ten bate van een contemplatieve en door vrome behaaglijkheid omgeven eenheid met God.
In zijn poging zijn intieme relatie met God tot uitdrukking te brengen ‘haalt’ Eckhart God het zijnde binnen, schept hij God in het zijnde evenals God hem schept buiten het zijnde van ruimte en tijd in de ‘puurheid van het zijn’. Eckhart schept God in zijn spreken en handelen, in zijn actieve zijn dat is doordrongen van God, en is hierin tot voorbeeld voor anderen. Eckhart prijst te allen tijde het actieve leven aan boven het contemplatieve. Juist met in de religieuze contemplatie, die al bij voorbaat geldt als geheiligd en ontastbaar, kan veel gehechtheid en eigenbelang verscholen zitten. Hoewel Eckhart goede raadgevingen doet om dit soort valkuilen te ontwijken of te boven te komen moet opgemerkt worden dat ‘Eckhart’s mystiek ons geen ethiek levert in de zin van een programma van wat te doen en wat te laten is, afgestemd op onze concrete situatie. Hij levert ons echter wel een beeld van wat het is: volwassen godsdienstig zijn en tot jezelf gekomen,’ aldus Frans Maas. De onthechting, niets meer zoeken en verlangen is voor Eckhart een buitengewoon creatief gebeuren. Wanneer Eckhart spreekt van de geboorte van God in de ziel dan bedoelt hij dit heel letterlijk: God schept de mens, en de mens schept God. Het is geen psychologische ervaring maar veeleer een permanente toestand, een permanent dynamisch gebeuren. Er komt iets in het zijn wat er nog niet in was, en dit ‘in het zijn komen’ noemt Eckhart creatie.
God schept de mens en de mens schept God. Eckhart’s intieme relatie met God is dus niet iets wat alleen Eckhart, maar wat ook God aangaat. In die zin is er geen sprake van een binnen en een buiten, van Eckhart’s binnenwereld waarin hij God (’s genade) ervaart en de wereld daarbuiten waarin hij actief werkt en leeft, want juist hierin ligt het diepe inzicht – een inzicht dat we ook bij de vroege exegeten terugvinden – dat het contemplatieve en het actieve samenvallen, dat er in diepste zin geen binnen en buiten ís. Er is alleen maar een oorspronkelijke eenheid. Al wat niet tot die eenheid behoort is een afval van de ene, een versplintering in tijd en ruimte en als zodanig niets. Het probleem is dat wij vaak geneigd zijn om de werkelijkheid waar mystiek betrekking op heeft te onderscheiden – los te denken – van de ons bekende werkelijkheid als betrof het een andere ‘onzichtbare’ werkelijkheid, waardoor dus in feite twee werkelijkheden ontstaan. Mystiek wordt op deze manier iets buitengewoons, afgescheiden van de concrete realiteit. Dit is bij Eckhart duidelijk níet het geval. God is aanwezig in de ons bekende werkelijkheid zoals wij aanwezig zijn in God. God is de ene en buiten de ene is er niets. Om die reden spreekt Eckhart ook meestal niet van ‘één-worden’ hetgeen immers een oorspronkelijke tweeheid suggereert die dan overbrugd wordt, het gaat om het terugvinden van de oorspronkelijke eenheid. ‘Dáár is de mens aan God gewaagd en even krachtig’, zegt Eckhart, ‘meebarend en ontelbaar vrucht voortbrengend als God.’
4. NABESCHOUWING
Ik heb laten zien dat het bewustzijn, waarin we normaal gesproken doordrongen zijn van iets anders, van een ‘tegenover’, in relatie met mystiek juist een realisatie is van een oorspronkelijke eenheidservaring met iets dat voorbij gaat aan alle kennen, aan alle objectivering, nl. God. De vraag die in de eerste twee hoofdstukken aan bod kwam luidde: Hoe kun je je bewust zijn van iets dat niet te objectiveren is, niet kenbaar is? Hierover wil ik het volgende zeggen.
Het woord ‘bewustzijn’ zou theoretisch gezien evengoed vervangen kunnen worden door een ander woord. ‘Ervaring’ is minder geschikt omdat deze term een té sterk temporele (want gevoels-)’connotatie heeft en daardoor minder geschikt is om datgene mee te benoemen wat bij Eckhart juist niet temporeel of ‘emotioneel’ van karakter is. Ons begrip van ervaring kan simpelweg niet worden toegepast op Eckhart’ mystiek. ‘Inzicht’ zou wellicht nog een goede vervanger kunnen zijn voor ‘bewustzijn’ omdat dit woord een minder tijdsgebonden betekenisinhoud bezit en ook het oorspronkelijke ‘doorzien’ van de Schrift tijdens de Schriftexegese dichter benadert. Ook zou je kunnen spreken van ‘mystieke intuïtie’ enzovoort. Maar geen enkele term dekt uiteindelijk op bevredigende wijze de werkelijke betekenis van Eckhart’s ‘mystiek eenheiddenken en –zien’ zoals C.O. Jellema het onder woorden brengt in zijn artikel ‘Poëzie, wijsheid en mystiek’
Het probleem is dat wij ‘at the end’ nog steeds niet veel zullen begrijpen van Eckhart’s boodschap zolang wij ons enkel en alleen beperken tot de rationele reconstructie van zijn woorden en gedachtegangen. ‘Hij sprak vanuit de eeuwigheid, maar jullie begrepen hem naar de tijd’, zegt Eckhart’s leerling Johannes Tauler. Toch is Eckhart zijn leven lang onvermoeibaar en onverstoorbaar doorgegaan woorden te geven aan een inzicht dat hij wilde – en dacht te kunnen – delen, waarmee we bij mijn tweede punt aankomen: zolang wij vasthouden aan de idee dat het wezenskenmerk van mystiek gelegen is in de fundamentele onuitsprekelijkheid van de mystieke ervaring, dan lopen we, in elk geval bij Eckhart, onherroepelijk vast. Zeker erkent Eckhart de problematiek die komt kijken bij de poging om in menselijke taal kennis te verschaffen omtrent een werkelijkheid die per definitie voorbij gaat aan descriptieve en analytische categorieën, en hij geeft dan ook op verschillende momenten toe dat elk woord er in dit opzicht één teveel is, maar tegelijkertijd is het heel precies beschrijven van zijn mystieke intuïtie in Eckhart’s werk impliciet aanwezig. Daarbij valt ook nog iets anders op: waar de meeste mystici uitwijken naar een symbolische, poëtische en/of beeldende manier van spreken in een poging om toch woorden te geven aan het onuitsprekelijke, weet Eckhart in principe nog veel beter hoe hij zijn mystiek moet formuleren als hij géén beelden gebruikt. Eckhart’s taal heeft wat dat betreft vaak iets van de droogheid en klaarheid die doet denken aan een logische of wiskundige formule:
‘Wanneer ik preek, spreek ik gewoonlijk op de eerste plaats over de afgescheidenheid: dat een mens leeg moet worden van zichzelf en alle dingen. Op de tweede plaats dat hij opnieuw geboren moet worden in het ene goede en dat is God. Ten derde dat de mens moet weten van de grote adel die God in zijn ziel heeft neergelegd; daardoor kan hij in het wonderbare leven van God komen. Op de vierde plaats spreek ik over de louterheid van Gods natuur – onuitsprekelijk is de zuiverheid van de goddelijke natuur’
Onuitsprekelijk is de zuiverheid van de goddelijke natuur maar desondanks weet Eckhart heel goed waarvan hij wél kan spreken; omdat hij weet dat de eigenlijke kracht van mystieke taal uiteindelijk niet is gelegen in haar semantische verwijzingskracht, niet in de betekenis van woorden, maar in haar herkomst en haar blijvende verbondenheid met haar bron, door Eckhart ‘het Woord in de ziel’ genoemd. ‘Wie kan dat Woord spreken? Dat doet niemand, tenzij wie dit Woord is. God is een Woord, dat zichzelf spreekt.’ Ergens anders zegt Eckhart: ‘Wat boven was, worde van binnen’. Niet de woorden op zich, maar de dynamiek die in deze ‘formules’ besloten ligt lijkt de toegang te vormen naar de ‘buiten-tijd/ruimtelijke’ dimensie – de goddelijke werkelijkheid – die het ‘mystiek bewustzijn’ karakteriseert t.o.v. het bewustzijn waarin ‘buiten’ en ‘binnen’ de waargenomen werkelijkheid constitueren. Dit wonder – de doorbraak naar de Godheid – is onuitsprekelijk, maar uit zijn hele werk spreekt dat Eckhart ten diepste wéét dat juist de taal – het woord – in staat is om zo’n wonder te laten gebeuren:
‘Woorden hebben grote kracht, men kan met woorden wonderen verrichten. Alle woorden hebben kracht vanuit het eerste Woord,’
Paper van: Welmoed Vlieger
Docent: Dr. R.P.H. Pauls
Datum: 17-06-2007