Een idee om voor te leven en te sterven – de opgave van zelfverwerkelijking bij Kierkegaard  

Veruit de meeste mensen beschouwen de vrijheid om het leven naar eigen inzicht vorm te kunnen geven, om jezelf te kunnen zijn, als de belangrijkste en meest waardevolle vrucht van de moderne westerse beschaving. Toch kleeft er aan deze vrijheid ook een schaduwzijde die volgens verschillende invloedrijke denkers nu juist precies gelegen is in de diepgewortelde, moderne hang naar authenticiteit en zelfontplooiing.[1] Door alleen nog met onszelf en onze eigen belangen en projecten bezig te zijn is de moderne, westerse samenleving volgens hen in een diepe existentiële crisis beland die haar niet alleen van binnenuit uitholt maar ook in toenemende mate kwetsbaar maakt. De vraag is echter in hoeverre hiermee niet ook de positieve kant van het moderne authenticiteitsideaal aan het zicht wordt onttrokken en zo, met het hameren op de ‘ontaarde’ en narcistische kant ervan, het kind met het badwater wordt weggegooid. Met deze kwestie in het achterhoofd exploreren we in dit essay het ideaal van zelfverwerkelijking bij een denker uit de westerse traditie die er zijn levenswerk van maakte: de Deense schrijver Sören Kierkegaard.

 
Het verlies van het individu

Een veelgehoorde zorg is dat het individu iets cruciaals heeft verloren tegelijk met het verdwijnen van de bredere sociale en ethische ordes en horizonnen die in vroeger tijden zo vanzelfsprekend waren. Hoewel deze traditionele ordes een beperking inhielden voor het individu verleenden zij tegelijkertijd zin en betekenis aan de wereld en de sociale activiteiten van alledag. Met het verdwijnen van de diepere zin en de gerichtheid op het persoonlijke leven is ook de maatstaf voor geluk en welzijn veranderd. Zodra de structuur van de samenleving niet langer sacraal is, zodra maatschappelijke ordeningen en handelwijzen niet langer gebaseerd zijn op de orde der dingen of de wil van God, zijn zij in wezen vogelvrij. De mensen en dingen om ons heen hebben niet meer de betekenis die paste bij hun plaats in het geheel van het zijn en krijgen daardoor al snel een instrumenteel karakter: wat kunnen ze betekenen voor mijn (levens)project?  Hiermee raken we aan een derde – en minder breed herkende – zorg rond de consequenties van individualisme en instrumentalisme. Deze  betreft het politieke niveau en wordt nog het meest indrukwekkend en uitvoerig besproken door de politiek filosoof Alexis de Tocqueville.[2] In zijn boek De la Démocratie en Amérique onderzoekt hij het wezen van de moderne mens en samenleving, zoals die ontstaan zijn uit de Verlichting en de Franse Revolutie. Hij wijst erop dat een samenleving waarin mensen vooral gericht zijn op het eigen privéleven en welzijn een samenleving is waarin mensen niet snel geneigd zijn te participeren in het eigen bestuur. We houden ons liever bezig met onze persoonlijke verlangens en projecten, zolang de overheid maar de middelen verschaft die nodig zijn om deze te kunnen realiseren.

Het gevaar dat dit met zich meebrengt is wat Tocqueville een ‘zachte’ tirannie noemt, een moderne vorm van tirannie die geen gebruik maakt van terreur en onderdrukking maar juist mild, onpersoonlijk en paternalistisch is. Het één beantwoordt zogezegd aan het ander met het risico dat we de politieke greep op ons lot verliezen en daarmee ook onze waardigheid als burgers. Dit heeft als uiterste consequentie dat belangrijke keuzes niet meer door de burgers zelf worden gemaakt maar door een niet aansprakelijke bevoogdende macht. Niet alleen een doorgeschoten verzorgingsstaat waarin alles aan de overheid wordt overgelaten kan in deze context geplaatst worden, maar ook de kille, totalitaire systemen die de geschiedenis tot op de dag van vandaag heeft voortgebracht. Zodra de participatie afneemt, evenals de vrijwillige verbanden die er het voertuig van zijn, staat het individu alleen en machteloos tegenover de enorme bureaucratische staat. Juist dit  berooft hem nog meer van zijn motivatie deel te nemen aan het bestuur. Zo is de vicieuze cirkel van de ‘zachte’ tirannie, aldus de Tocqueville, rond.

En toch, zijn deze zorgen eigenlijk wel terecht, is het echt zo somber met de moderne tijd gesteld als voornoemde auteurs beweren? Biedt de optie van authenticiteit en zelfontplooiing niet ook juist mogelijkheden voor een meer dynamische wisselwerking tussen onze vrijheid en de verantwoordelijkheid ten aanzien van medemens, politiek en samenleving? Voordat ik hier verder op inga wil ik eerst de aandacht vestigen op nog een andere problematiek, één die vandaag de dag misschien wel gevoeliger ligt dan ooit. Met het verdwijnen van bredere sociale en kosmische ordes is ook de aanraking met het transcendente, het vermogen zichzelf te overstijgen, in het gedrang gekomen. Nu hoeft bij het transcendente niet onmiddellijk aan God en religie gedacht te worden. Ook het besef dat mijn eigen leven, en dat van mijn naasten, niet op zichzelf staat maar deel uitmaakt van een eindeloze reeks generaties die ons voorgingen en nog na ons zullen komen (met alle implicaties van dien), heeft een transcendent karakter. Moooi natuurlijk, maar ik wil hier toch een stap verder gaan. We hebben in de moderne cultuur niet langer een gevoel voor een hogere roeping of bestemming, iets ‘om voor te leven en te sterven’. Gelukkig maar, hoor ik velen al zeggen, we worden immers dagelijks via het nieuws geconfronteerd met de afschuwelijke en bloedige taferelen waar dit soort religieus-extremistische ideeën toe leiden. Toch is het precies dit – wat het betekent een idee te hebben dat het waard is om voor te leven en te sterven – waar ik in dit essay, via Kierkegaard, de aandacht op wil vestigen.

 

De hoofdzaak

Een idee om voor te leven en te sterven is wat de Deense schrijver al op jonge leeftijd zocht. Niet vanuit een soort romantisch verlangen naar het heroïsche of een naïeve ontevredenheid met het tot nog toe beleefde. Ook niet vanwege een religieus fanatisme dat een ultieme uitlaatklep zoekt, maar vanuit een diep gevoel van onbehagen, een gebukt gaan onder de verstikkende druk van wat ‘men’ juist en waardevol acht. Kierkegaard verwoordt dit onbehagen en het hieruit voortvloeiende verlangen in het beroemde Gilleleje-fragment, waaruit ik het volgende stukje citeer:

‘Ik dacht […] dat ik mogelijk beter tot rust zou komen door een ander vak aan te pakken, door mijn krachten op een ander doel te richten. Een tijdje zou het mij ook wel gelukt zijn een zekere onrust te verdrijven, maar die zou waarschijnlijk versterkt teruggekomen zijn als een koortsaanval na het drinken van koud water. Waar het mij eigenlijk aan ontbreekt, is met mezelf in het reine te komen over wat ik moet doen, niet over wat ik moet weten, behalve voor zover weten aan iedere handeling moet voorafgaan. Het komt erop aan mijn bestemming te begrijpen, te zien wat de godheid eigenlijk wil dat ik doe,  het gaat erom een waarheid te vinden die waarheid is voor mij, de idee te vinden waarvoor ik wil leven en sterven.’[3]

Kierkegaards ontboezeming roept vrijwel onmiddellijk vragen op, want in hoeverre is waarheid nog waarheid als zij dat alleen is voor mij? Moet zij niet juist algemeen-objectief vast te stellen zijn, wil er van zoiets als waarheid überhaupt sprake kunnen zijn? Dit zouden we Kierkegaard gemakkelijk kunnen tegenwerpen. Toch ligt volgens hem juist hier een bron van diepe vertwijfeling en vervreemding die in de eigen ervaring ook eenvoudig mee te voltrekken is.  Want wat zegt mij nu eigenlijk een zogenaamd objectief vastgestelde waarheid of een reeks argumenten – neem bijvoorbeeld de vele ‘bewijzen’ die de geschiedenis heeft voortgebracht voor of tegen het bestaan van God[4] – als deze bij mij geen enkele snaar raken, geen betekenis hebben voor mijn eigen concrete bestaan:  

‘Wat voor nut zou het hebben als de waarheid koud en naakt voor me zou staan, onverschillig of ik haar al dan niet zou kennen, waardoor ze veeleer een angstig beven dan een vertrouwensvolle overgave teweeg zou brengen? Ik wil weliswaar niet ontkennen dat ik nog uitga van een imperatief van het kennen en dat die ook invloed heeft op de mensen, maar dan moet de kennis levend in mij opgenomen worden, en dat beschouw ik nu als de hoofdzaak.’[5]

 

Innerlijkheid en opgave

Werkelijk kennen begint voor Kierkegaard niet met een onweerlegbaar argument, een theoretische vaststelling of een onverschillige conclusie maar met een besluit of een geloof (in algemene zin) – een weerloze openheid voor wat de werkelijkheid zelf reeds te zeggen heeft. In die zin is inderdaad alle waarheid, voor zover zij waarheid is, mijn waarheid.[6] Deze diepe belangstelling voor de concrete mens en zijn eigen existentie en denken heeft Kierkegaard nog wel eens het verwijt bezorgd van subjectivisme. Kierkegaard kende de gevaren van een doorgeslagen subjectivisme echter maar al te goed, maar hij wist ook wat het betekende als de subjectiviteit (en hiermee de eigen existentie) geheel buiten beschouwing wordt gelaten: ‘Don Quichote is het voorbeeld van subjectieve krankzinnigheid; daarin is het pathos der innerlijkheid beklemd op een gefixeerde eindige voorstelling. Maar als de innerlijkheid uitblijft, er gewoon niet is, dan doet zich de krankzinnigheid van het van buiten opdreunen voor.’[7]

Niets was Kierkegaard heiliger dan het strikt-logische denken (dat hij weliswaar verwijt niet ver genoeg door te denken) of het objectieve weten. Maar de denker met zijn objectieve denken moet  zich als mens ook nog eens bekommeren over de zin van zijn eigen existentie en denken. Het gaat dus om een zeker evenwicht. De opgave betreft een gelijktijdigheid van objectiviteit en subjectiviteit, en het medium waarin deze beide verenigd worden is de existentie, mijn concrete bestaan zelf. De subjectieve denker denkt zogezegd naar de existentie toe in plaats van er vanaf: ‘in plaats van met abstract denken het concrete abstract te verstaan, heeft de subjectieve denker de opgave omgekeerd: hij wil het abstracte concreet verstaan.’ [8] Waarom is juist deze opgave zo wezenlijk voor Kierkegaard? Omdat de allesverklarende pretenties van objectiviteit – die hij niet alleen de historische- en de natuurwetenschap, maar ook het speculatief idealisme met zijn wereldverklarende overzichten en systemen verwijt – ook het subject, het mysterie van de unieke enkeling die ieder mens is, dreigt te verpletteren.

De opgave bestaat er voor Kierkegaard in om het bestaan existerend (dialectisch) te verhelderen, niet als een stem van het massaal-anonieme, maar als deze mens die ik ben.  Uitgangspunt is zijn humanistisch credo dat de mens slechts in de liefde gelukkig wordt. Blijft die liefde echter op zichzelf beklemd en gefixeerd dan leidt dit gemakkelijk tot eigenbelang en narcisme. Het punt is dat ook de liefde dialectisch is en uiteindelijk het omgekeerde moet worden van wat het aanvankelijk was: ‘Als je in het donker het leven van een mens redt in de mening dat het je vriend is – maar het was je naaste, dan is dat geen vergissing. Nee, het is juist een vergissing als je alleen je vriend wilt redden.’[9]

Kierkegaard is een protestdenker die zich keert tegen de bedreiging van het zelfverantwoordelijke individu. Hij is zich in deze context uiterst scherp bewust van wat het betekent – niet alleen voor het individu maar voor de hele samenleving – om tot zelfverwerkelijking te komen. Dit begrip houdt voor hem echter niet hetzelfde in als ‘authentiek zijn’. Het is een proces dat voortdurend hernomen moet worden, op het scherp van de snede. Dat lukt alleen als de aandacht niet alleen op de externe werkelijkheid, maar tegelijk ook op die van het eigen innerlijk is gericht. Het brengt hem tot diepe overwegingen en analyses van de verhouding tussen het ik en de ander, tussen mens en gemeenschap. Hier gaat echter nog een andere bezinning aan vooraf, namelijk die van de aard en voorwaarden van menselijk denken en verstaan.  Daarover straks meer.

 

Authenticiteit als waarde

Als het verlangen naar authenticiteit niet langer voortkomt uit oppervlakkige, zelfzuchtige motieven of gevoelens van angst en ressentiment maar daarentegen geworteld is in een besef van een meer oorspronkelijk en verinnerlijkt vrijheidsideaal, dan kan dit begrip in onze moderne samenleving mijns inziens pas werkelijk als waarde gaan functioneren. Een dergelijke transformatie komt echter nooit vanzelf tot stand maar doet een appél op het menselijk vermogen om voorbij de grenzen van geëigende (en daarmee per definitie beperkende) denkkaders en paradigma’s op zoek te gaan naar nieuwe taal en horizonnen. Dit is cruciaal voor Kierkegaard. In alle communicatie en traditie ontstaat vaagheid en verwarring als het onderscheid niet meer wordt onderkend tussen wat wordt meegedeeld en de wijze waarop dit gebeurt, tussen het overbrengen van een kennen (wat) en een kunnen (hoe). Dit laatste betreft geen kennisoverdracht en is daarom ook niet te doceren. Bij het mededelen van een kunnen – en dan vooral een ethisch en religieus kunnen – staat voor Kierkegaard het socratische communicatiebeginsel voorop dat je je medemens alleen zo mag naderbij komen dat hij zichzelf naderbij komt. Deze vorm van verstaan veronderstelt echter wel een terugkeer op oorsprong en innerlijkheid, zowel van de kant van de ‘zender’ als die van de ‘ontvanger’. Ook hieruit spreekt weer het fundamentele belang dat Kierkegaard hecht aan de gelijktijdigheid van subjectiviteit en objectiviteit, het appél ook, om – tegen de stroom in – ‘enkeling’ of uitzondering te kunnen en durven zijn:

‘De uitgezonderde doordenkt tegelijk het algemene wanneer hij zichzelf overdenkt, strijdt tegelijk voor het algemene wanneer hij strijdt voor zichzelf en hij verheldert tegelijk het algemene wanneer hij zichzelf tot verheldering brengt. De uitgezonderde verklaart op die wijze het algemene én zichzelf. Hij die een studie van het algemene wil maken, behoeft slechts uit te zien naar een gerechtvaardigd-uitgezonderde; ja, hij toont alles zelfs duidelijker dan het algemene zelf.’[14]

De tekst heeft iets provocerends en roept wellicht zelfs ergernis op.  Want wie is dan deze uitgezonderde en wie denkt hij eigenlijk dat hij is? Het is de mens, die boven het algemeen-ethische uit, op onmededeelbare wijze gestalte geeft aan zijn roeping en zo de gevestigde orde provoceert, niet door deze aan te vallen maar door die te relativeren. Hiermee wordt ook duidelijk wat de opgave en roeping van ieder mens is, namelijk om uitzondering te worden. Juist dit wordt door de toenemende demoralisatie (als gevolg van objectivisme en collectivisering van de samenleving) voortdurend met monotone ‘gelijkheid’ bedreigd. Het beschutting zoeken in een massaal-anoniem ‘men’ of ‘ons’ zou in mijn optiek daarom nog wel eens een typisch onderliggend motief van de meer oppervlakkige jacht op authenticiteit kunnen zijn. Niet het verstaan van een vrijheid die van binnen uit komt, maar het verlangen om authentiek op anderen over te komen (om maar niet buiten de groep te vallen en tot ‘niets’ te worden gereduceerd) is dan de norm.[15] Het hoogste waartoe men dan komt is groepsbelang, waarbij de onuitgesproken regel is dat er nu juist niets afwijkend mag zijn. Het is precies deze groepsdwang die het de mens onmogelijk maakt een zelf te worden. Het zijn immers steeds de anderen die bepalen wie en wat je binnen de groep bent. Zo ontstaat de dwaling dat ‘iemand’ te zijn, betekent dat je ergens bij moet horen.

 

Het maieutische voorbeeld

Authenticiteit als norm drukt kortom geen vrijheid uit maar is daarentegen de psychische expressie van de onvrijheid van de mens door de weigering te worden wat hij moet zijn, zijn eigenlijke roeping te volgen. De vraag is hoe het authenticiteitsideaal als waarde – dat is: geworteld in een zelfverstaan van de oorspronkelijke vrijheid die er de bron van vormt – concreet gestalte kan krijgen in de samenleving van nu. Vergt dit, zoals Charles Taylor stelt, een ‘lange mars door de instituties’? Wellicht, maar deze gang zal toch eerst ergens een concrete aanvang moeten hebben. En waar kan deze anders zijn dan in de mens zelf, die pas als verantwoordelijk en plichtsbeseffend individu gestalte kan krijgen op het ogenblik dat hij de verantwoordelijkheid voor zijn eigen vrijheid op zich neemt. De beslissende levenshouding ten aanzien van dit waagstuk (dat dus nadrukkelijk een ‘kunnen’ inhoudt)  is zoals gezegd niet doceerbaar of overdraagbaar, niet woordelijk aan een ander mee te delen. Het overtuigende komt, aldus Kierkegaard, van het voorbeeld dat spreekt. Dat de door en door christelijke Kierkegaard het ultieme voorbeeld herkende in de figuur van Jezus Christus zal niemand verwonderen. Maar Kierkegaard zou Kierkegaard niet zijn als hij met de notie van het ‘voorbeeld’ niet ook de denkers op het oog had die al op jonge leeftijd een onuitwisbare indruk op hem maakten, Socrates voorop. Wat is nu de aard van deze ontmoeting met het voorbeeld? Dat die wezenlijk maieutisch is, zij onderwijst noch beleert maar werpt de mens op zichzelf terug:

‘Te staan – alleen met behulp van een ander                                                                                   

Alleen te staan – met andermans hulp

Dit laatste is de maieutische verhouding, vandaar ook dat de formule ironisch is. De eerste formule drukt een regelrechte hulp-verhouding uit en daarom is de formule zelf ook een ondubbelzinnige uitspraak.'[16]

In een samenleving waarin het maieutische voorbeeld buiten beeld dreigt te raken en het uiterlijke en kwantitatieve de maatstaf is verliest het individu, aldus Kierkegaard, steeds meer aan kwaliteit en innerlijkheid. Dit leidt op zijn beurt weer tot diepe vertwijfeling en de neurotische onmacht nog zin aan het leven te geven door ook aan anderen te denken. We worden opgejaagd door een onstuitbaar verlangen naar eigenwaarde en authenticiteit maar deze wordt gemeten aan status, aan rol, aan de anderen, en komt nooit van binnenuit. Is het tij nog te keren? Kan deze ontwikkeling – waarbij kwaliteit en innerlijkheid steeds meer aan terrein verliest ten gunste van kwantiteit en groepsbelang – nog tegengehouden worden? Het antwoord is voor Kierkegaard ontkennend. Deze kan volgens hem niet bestreden worden maar moet eerst uitrazen.

Kierkegaards visie mag misschien de indruk van pessimisme wekken, in mijn optiek getuigt deze toch vooral van diepe mensenkennis en een meesterlijke communicatietactiek – niet gericht op de massa maar slechts met het oog op de enkeling.

 


[1] Een uitstekende bespreking van het kritische debat rond dit thema is te vinden in het toegankelijke boek The Ethics of Authenticity (Cambridge: Harvard University Press, 1992) van de hand van de Canadese filosoof Charles Taylor.
[2] De Tocqueville, A., De democratie in Amerika, Rotterdam: Lemniscaat, 2012
[3] Kierkegaard, S., Een idee om voor te leven en te sterven, vertaald door A. van Hees en F. Florin, Budel: Damon, 2012
[4] Ik moet denken aan het boek Godbewijzen (2013) waarin de auteurs (Stefan Paas en Rik Peels) het geloof trachten te verdedigen via het ontmantelen van de naturalistische argumenten tegen het bestaan van God en het bieden van enkele argumenten voor het bestaan van God. Kierkegaards kentheoretische bezwaar tegen dergelijke argumenten tot ‘bewijs’ van de waarheid van het geloof is dat het de wording, de dialectische openheid, lamlegt: ‘Het geloof kan daarom niet bewezen, gegrond of begrepen worden, omdat er een schakel ontbreekt die de ketting mogelijk maakt. Maar wat wil dat anders zeggen dan dat het geloof paradox is?’ In: Jezus de dwarsligger, dagboeknotities (1981), p. 22
[5] Een idee om voor te leven en te sterven, p. 22. In deze woorden schuilt reeds Kierkegaards fundamentele kritiek op (de pretentie van) Hegels speculatief-abstracte systeemdenken, namelijk ‘dat de speculatie verzekert dat het gedachte werkelijk is, dat het denken niet alleen in staat is te denken, maar dat het ook zelf nog werkelijkheid zou kunnen voortbrengen’. Het verschil met Hegel is dat Kierkegaard zich als ‘subjectief denker’ scherp bewust is dat het slechts in abstractie over iets spreken per definitie een verdamping van het subject, in zijn ontstellende concreetheid, inhoudt.
[6] Veelzeggend is de volgende voetnoot die Kierkegaard bij het Gilleleje-fragment plaatst: ‘Hoe dichtbij ligt voor een mens, ondanks al zijn kennis, de waanzin? Wat is waarheid anders dan te leven voor een idee? Alles moet in laatste instantie op een postulaat gebaseerd zijn, maar op het moment dat het als zodanig niet meer buiten hem ligt, maar hij erin leeft, pas dan is het opgehouden een postulaat voor hem te zijn. In: Idem, p. 24
[7] Kierkegaard, S. Dagboeknotities, vertaald en ingeleid door W.R. Scholtens, ten have, 1971, p. 77
[8] Idem, p. 98
[9] Kierkegaard, S., Wat de liefde doet, Damon, Budel 2007
[10] Marsiglio of Padua,The Defender of Peace, ed. and trans. Alan Gewirth, Vol. 2, Columbia University Press, 1955
[11] De Ley, Herman, “Kerk en staat in de middeleeuwen”, een historische inleiding bij Marsilius van Padua’s Defensor Pacis’: link
[12] Skinner, Quentin, Volume One & Two, 1978.
[13] Zoals dat vaker het geval is komt Kierkegaards denkwijze het helderst naar voren door hem te volgen in enkele filosofische problemen waartegen hij zich afzet. Dat geldt in de eerste plaats voor het idealisme in brede zin, niet alleen dat van Hegel maar ook van Socrates (hoe groot zijn sympathie voor de laatste denker ook was). Daarnaast zijn vooral Leibniz en Lessing van beslissende  invloed op Kierkegaard geweest (Jezus de dwarsligger, dagboeknotities (1981), p. 10 – 13)
[14] Kierkegaard, S., Dagboeknotities, p. 101
[15] Hier ligt ook het voor Kierkegaard fundamentele onderscheid tussen macht (die van buitenaf afdwingt) en gezag (die vrijwillig is, van binnenuit komt).
[16] Jezus de dwarsligger, dagboeknotities (1981), p. 65
[17]Dit heeft ontegenzeggelijk grote politieke implicaties. De inzet van onze rechtstaat is in eerste en historische instantie om angsten – die uit zichzelf geen maat en grens kennen – te bezweren en de agressie die uit die angsten voortkomt te beteugelen. Zodra populistische bewegingen een taal van uitsluiting hanteren (‘ons’ vs. de zondebok) die geen ander doel dient dan de ander tot stilzwijgen te brengen en te dehumaniseren dan ondermijnt dit populisme de democratie en de rechtsstaat. Ter illustratie van deze ‘ons-strategie’ enkele citaten uit het huidige PVV-programma: ‘Voor ons is niets onmogelijk. Wij zijn Nederlanders.’ […] ‘Verworden tot een vreemde in uw eigen land. Dat moet veranderen. Want dit is ons land. En het wordt van u afgepakt. En ik pak het voor u terug.’ […]‘Kom in verzet – democratisch en geweldloos- tegen de elite die uw land weggeeft.’ ‘Laten we samen ons land bevrijden.’ ‘We moeten ons land bevrijden’. […]‘Als een volk in beweging komt, dan wordt alles haalbaar. Een sterk en soeverein land … waar de islam de deur wordt gewezen’.
[18] H. L. Mencken in The Baltimore Evening Sun, 26 juli 1920

 

2 thoughts on “Een idee om voor te leven en te sterven – de opgave van zelfverwerkelijking bij Kierkegaard  

  • 11/11/2016 at 11:09
    Permalink

    Beste Welmoed, wat een prachtig stuk om nu te lezen met al de vertwijfeling die bij de mens is ontstaan. Bark with the pack or count yourself lost. Ik zie de persoonlijke crisis van het individu, een ontworteld mens die wanhopig op zoek is naar vaste grond. De kennis of het inzicht dat je je in jezelf kan wortelen ontbreekt nog bij velen. Ik weet uit ervaring dat dat ook een lange weg is, en het ook een bewuste keuze moet zijn. Ik ga toch proberen dit positief af te sluiten. Ik denk dat jij en ik als we deze boodschap blijven doorgeven niet meteen de hele wereld kunnen redden maar toch wel velen zullen bereiken.

    Met vriendelijke groet,
    Annette Janssens

  • 06/12/2016 at 22:06
    Permalink

    Het waagstuk van de enkeling en een idee om voor te leven en te sterven zijn juweeltjes als voeding van iedere ziel. Welmoed weet de juiste snaar te raken om de ziel ontvankelijker te maken voor de ontmoeting met het onzegbare resp. onbenoembare. Als geen andere weet zij Kierkegaards boodschap van het zich gelijktijdig voordoen van innerlijk en uiterlijk existeren te verwoorden. M.i. een Titus Brandsma- lezing waardig.
    Theo Kauffman

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *