In De anima 3.5 verdedigt Aristoteles het bestaan van een ‘separate, unaffected, and unmixed’ intellect (430a 17-18)[1]. Hij lijkt hiermee een tweede intellect te introduceren, een intellect dat Aristoteles’ interpretatoren het ‘actieve intellect’(no?s poi?tikos) hebben genoemd, in onderscheid tot het zgn. ‘passieve intellect’ (no?s path?tikos).[2] De bewuste passage vormde in de laat-antieke commentarenliteratuur het onderwerp van diepgaand exegetisch onderzoek dat eeuwenlang heeft aangehouden en een ware controverse op gang heeft gebracht die tot op de dag van vandaag voortwoedt. Deze controverse hangt vooral samen met de vraag of Aristoteles’ analyse in De anima 3.5 strikt beperkt blijft tot de intrinsieke structuren van de individuele, menselijke geest[3], dan wel of ze een beroep doet op een extrinsiek, transcendent principe – het actieve intellect[4]. Ook moderne commentatoren hebben vooralsnog geen consensus bereikt over de vraag wat Aristoteles nu precies bedoeld heeft met zijn onderscheid tussen een passief en een actief intellect, en hoe hij de wisselwerking tussen beide begreep.
Om zicht te krijgen op de controverse aangaande het actieve intellect, is het allereerst zinvol om De anima 3.5 in de bredere context van het traktaat te beschouwen. Dit gebeurt in paragraaf 1. Vervolgens zal in paragraaf 2 en 3 aandacht worden besteed aan twee hedendaagse artikelen – van resp. Victor Caston (1999) en Lloyd P. Gerson (2004) – die een tegengestelde visie op de rol en betekenis van het actieve intellect representeren[5]. De laatste paragraaf vormt ten slotte een kritische nabeschouwing op het geheel.
§ 1. De problematiek aangaande de rol en betekenis van het actieve intellect
In de De anima onderscheidt Aristoteles een drietal stadia in het menselijk kenproces: 1) de gewaarwording (aísthèsis, sensus)[6], 2) de ‘beeldvorming’ of ‘voorstelling’ (phantasía, imaginatio)[7], en 3) het denken (nóèsis) – als de activiteit van het noûs (intellectus) [8]. Met name het noûs (d.i. het deel van de ziel waarmee de ziel kent en denkt) vormt bij Aristoteles een complex en problematisch concept, mede ook vanwege zijn afwijzing van de platoonse theorie van op zichzelf bestaande, transcendente Vormen of Ideeën. In de aristotelische metafysica zijn de wezensvormen of essenties van de dingen immanent in de natuurlijke werkelijkheid werkzaam, dat wil zeggen dat zij als onlichamelijke denkobjecten slechts in aanleg gegeven zijn, d.i. in de materiële werkelijkheid[9].
Wil onze geest echter inhoud, oftewel, identiteit en bewustzijn krijgen, dan dienen die potentiële denkobjecten ‘bewerkt’ c.q. geactualiseerd te worden. Het kenvermogen is in aanleg, d.i. potentieel, elk van zijn mogelijke objecten. Zodra het object daadwerkelijk, d.w.z. in act, gegeven is, wordt die aanleg van het kenvermogen geactualiseerd, of verwerkelijkt. Er is dus sprake van een passief proces, een ondergaan van receptie van en gelijkwording aan het kenobject. Maar als geldt dat ons denkvermogen louter ‘aanleg’ is en zich, in het kenproces, passief-receptief gedraagt, hoé dan die bewerking of actualisering te begrijpen van de denkobjecten? Het ‘antwoord’ vinden we in De anima 3.5, waarin Aristoteles een tweede ‘veroorzakend’ intellect introduceert.
Aristoteles legt in de eerste passage van De anima 3.5 een parallel naar de natuur, waarin enerzijds iets is dat de oorzaak van bewerking is, anderzijds is er een voorwerp van bewerking waaruit dan het resultaat van de bewerking ontstaat. Een dergelijk onderscheid/relatie geldt niet alleen in de natuur maar evenzeer in de ziel, daar zij immers ook een vorm van natuur is. ‘Dus’, zegt Aristoteles ‘is het ene intellect van dien aard dat het alles wordt, het andere dat het alles tot stand brengt/maakt’. Vervolgens geeft hij enkele aanwijzingen aangaande de aard van dit veroorzakende ‘actieve’ intellect:
‘Het bestaat zonder lichaam en is onaantastbaar en onvermengd, naar zijn wezen werkelijkheid’[10].
In De anima 3.4 noemt Aristoteles de eerste drie karakteristieken eveneens in relatie tot het potentiële (passieve) intellect. Dit geldt echter niet voor het vierde kenmerk dat immers onmogelijk op het potentiële intellect van toepassing kan zijn, daar een intellect dat voordat het kent slechts potentieel is niet tegelijkertijd naar zijn wezen werkelijk kan zijn.[11] Aldus vinden we verschillende aanwijzingen die erop duiden dat er sprake is van twee niet-identieke intellecten – een passief en een actief – die in een zekere verhouding tot elkaar staan. In de slotpassage gaat Aristoteles nader in op deze relatie:
‘Actual knowledge is identical with its object; but potential knowledge is prior in time in the individual but not prior even in time in general. And it is not the case that it sometimes thinks and at other times not. In separation it is just what it is, and this alone is immortal and eternal.[12]’
Het grote vraagstuk is: wat precies is dit ‘actieve’ intellect dat alles ’maakt’? En hoe dient Aristoteles’ plotselinge introductie van een ‘immortal and eternal’ intellect begrepen te worden in de bredere context van zijn psychologische hoofdtraktaat, waarin juist het menselijk (‘perishable’) intellect centraal staat? Beperkt zijn analyse zich ook in hoofdstuk 3.5 puur tot de intrinsieke structuren van de individuele, menselijke geest, of beroept hij zich hier op een extrinsiek, transcendent principe?
In de volgende twee paragrafen zullen beide benaderingen besproken worden aan de hand van twee hedendaagse artikelen van resp. Victor Caston en Lloyd P. Gerson.
§ 2. Victor Caston: Twee intellecten – een menselijk en een goddelijk
Volgens Caston hangen de moeilijkheden aangaande De anima 3.5 van oudsher samen met de tendens om zich te concentreren op de analogieën waarmee het hoofdstuk aanvangt, in plaats van op de logische structuur van het argument en de eigenschappen die Aristoteles in de tweede helft van het hoofdstuk opsomt. Juist hier ligt volgens Caston de sleutel tot de oplossing van de problematiek. De structuur van het argument betreft niet zozeer een onderscheid tussen de faculteiten binnen een gegeven ziel, maar veeleer een onderscheid tussen verschillende species binnen de genus van de ziel[13]. De eigenschappen die Aristoteles in het tweede gedeelte van het hoofdstuk aan de tweede specie koppelt maken duidelijk dat het hier gaat om het onderscheid tussen het menselijke en het goddelijke. Hij voegt hieraan toe:
‘If this is right, we needn’t go on a wild goose chase trying to invent a role for the so-called Agent Intellect to play in human psychology. God moves our intellects as he moves the heavenly spheres, that is, “as a beloved” (1072b3): he constitutes the complete actualization towards which all of our intellectual striving is directed, in emulation of his perfect state.[14]’
Wat Aristoteles volgens Caston doet in De anima 3.5, is de menselijke psychologie in een kosmisch perspectief plaatsen. Enigszins cryptisch voegt hij hieraan toe dat dit weliswaar niet cruciaal is voor de psychologie zoals wij die begrijpen, maar essentieel voor de erkenning van wie we zijn en wat onze plaats is in de wereld.
Caston’s interpretatie van het actieve intellect als zijnde het goddelijke intellect is niet nieuw of uniek. In het licht van de immer voortgaande controverse rondom het hoofdstuk vertoont zijn interpretatie een sterke gelijkenis met die van Alexander van Aphrodisias, die eveneens het actieve intellect identificeert met het goddelijke intellect. Deze these vindt volgens Caston nog maar weinig aanhangers sinds Thomas’ invloedrijke verwerping ervan. Met betrekking tot de rol van het actieve intellect weet de commentarentraditie zich echter verenigd in de opvatting dat het tweede intellect een deelaspect is van het oorzakelijke mechanisme van het denken:
‘that is, it has generally been assumed that in the production of thought, there is some transition which is brought about by the second intellect, whether extrinsically or as a part of the human mind.[15]’
Precies deze aanname wordt door Caston verworpen. Zijn stelling is dat het tweede intellect in het geheel niet tot de menselijke psychologie gerekend dient te worden, maar tot de theologie. Dit is niet alleen in exegetisch opzicht de meest eenvoudige en economische lezing van het hoofdstuk, in filosofisch opzicht bevrijdt het Aristoteles’ psychologie van de veelheid aan doctrines die de commentarentraditie langdurig gevoed heeft. Aldus verdedigt Caston op ondubbelzinnige wijze dat Aristoteles wel degelijk twee onderscheiden intellecten op het oog heeft en keert zich daarmee tegen de traditionele en wijdverbreide opvatting dat De anima 3.5 handelt over twee functies of aspecten van één enkel intellect. Het sterkste argument hiervoor ziet Caston in de conclusie van het hoofdstuk, waarin Aristoteles duidelijk maakt dat de twee intellecten in essentieel opzicht van elkaar verschillen: terwijl het eerste intellect vergankelijk is (430a25), is het tweede onsterfelijk en eeuwig (430a23). Daar het ene intellect los kan bestaan van het andere intellect kan er geen sprake zijn van één enkel intellect: het moeten er dus twee zijn, aldus Caston.
Samengevat behandelt De anima 3.5 volgens Caston een vertrouwde Aristotelische thematiek: de overeenkomst en het onderscheid tussen het menselijke en het goddelijke. Het hoofdstuk betreft twee afgescheiden species van de geest, en geen deelaspecten binnen de geest. Belangrijker nog, het hoofdstuk heeft geenszins betrekking op wat wij verstaan onder een ‘oorzakelijke’ relatie maar op ‘final causality’, hetgeen volgens Aristoteles de eerste en ultieme verklaring is voor het bestaan van verandering überhaupt. Caston besluit zijn artikel met een opmerking die zijn theologische georiënteerde visie nog eens extra benadrukt:
‘Had those brief 15 lines constituting chapter 5 dropped out of the tradition, I do not believe we would have missed anything significant as regards the psychological mechanisms of thought. But we would have missed something of great importance to Aristotle: namely, how mind fits into the world and where it tends, and above all, how we, like the heavenly spheres, are moved in all we do through our imperfect imitation of God.[16]’
§ 3. Lloyd P. Gerson: De eenheid van het intellect
In zijn artikel ‘The Unity of Intellect in Aristotle’s De anima’ (2004) verdedigt Lloyd Gerson een visie op Aristoteles’ intellectbegrip die haaks staat op die van Caston. Zoals de titel van het artikel al verraadt beargumenteert Gerson dat er in De anima slechts sprake is van één enkel intellect en dat het een misvatting is te denken dat Aristoteles in hoofdstuk 3.5 een tweede intellect introduceert dat onderscheiden is van het passieve intellect:
‘[…] the idea that there are two intellects in de anima is a myth, based on several important confusions about the argument and the text itself[17]’
Zelfs de felste verdediger van deze visie ( in zijn voetnoot refereert hij aan Caston) is volgens Gerson niet in staat een plausibele verklaring te geven voor het plotselinge opdoemen en even plotseling weer verdwijnen van het goddelijke intellect in de context van een discussie die zich – vanaf hoofdstuk 4 t/m hoofdstuk 7 – geheel en al op het menselijk intellect toespitst.
Het is voor Gerson een onomstotelijk feit: er is in De anima slechts sprake van één intellect en dit ene intellect is alle dingen waarvan Aristoteles zegt dat het dit is, inclusief ‘onsterfelijk’. Het is noch identiek met de ziel noch met een aspect van de ziel. Het is, zoals Aristoteles herhaaldelijk zegt in zijn Nicomachean Ethics, ‘that which we are especially’. De reden dat sommigen denken dat Aristoteles niet meent wat hij zegt over het (menselijk) intellect, is volgens Gerson dat wanneer hij dit wel zou doen hij een onaristoteliaanse, oftewel: platonische, positie zou innemen. ‘But since […] a supposition of a platonic or platonizing Aristotelianism is contrary to fact, Aristotle simply cannot mean what he says’[18], aldus Gerson, die deze zelfgeformuleerde aanname ongefundeerd acht, mede ook omdat Plato’s ideeën aangaande het intellect helemaal niet zo ver verwijderd liggen van wat Aristoteles hierover zegt.
Het actieve intellect heeft dus volgens Gerson niets van doen met het goddelijk intellect en alles met Aristoteles’ analyse van het menselijk denkproces. Hij vervolgt zijn betoog met een nauwkeurige analyse van het De anima in zijn geheel en hoofdstuk 3.5 in het bijzonder aan de hand waarvan hij beargumenteert dat het intellect in hoofdstuk 3.5 identiek is aan het intellect waarvan sprake is in hoofdstuk 3.4 – dat het menselijk intellect betreft..Echter, in hoofdstuk 3.5 zegt Aristoteles dat het actieve intellect ook afgescheiden van het passieve intellect kan bestaan. Maar als er slechts één intellect is, hoe kan het actieve principe dan afgescheiden zijn van zichzelf, d.i. van het passieve principe? Gerson’s antwoord op deze problematiek is dat intellect altijd intellect is, dat wil zeggen: het is altijd betrokken in zelf-reflexieve activiteit, of het nu ‘in de ziel’ is of hiervan afgescheiden:
‘[…] a person is essentially a self-reflexive thinker. When disembodied, that self-reflexivity is expressed in pure imageless thinking. When embodied, that self-reflexivity is variously expressed, for example, when one says ‘I am perspiring’, I am walking’, I am aware that I am walking’, and ‘I am thinking about the health benefits of my walking’. In the first case, one identifies oneself with a body; in the second, with the composite; in the third and fourth with the soul. The identification consists in the awareness of oneself as diverse subjects.[19]’
Waar Gerson met die laatste opmerking op doelt is dat iemand zichzelf niet met één van deze subjecten kan identificeren, tenzij hij in essentie zelf-reflexief is, d.i tenzij hij in essentie intellect is. De fout die men volgens Gerson vaak maakt is dat men het passieve intellect, dat vergankelijk is, identificeert met het intellect in hoofdstuk 3.4. De term ‘passief intellect’ betreft volgens hem echter niet zozeer een apart ‘type’ intellect, maar een eigenschap van het intellect wanneer dit ’in de ziel’ is. Deze eigenschap is niet essentieel voor het intellect. Precies daarom is het intellect, wanneer het afgescheiden is, ‘precies wat het is’, en dat is zelf-reflexieve activiteit. Omdat het intellect ‘which we are especially’ in essentie zelf-reflexief is, zijn wij in staat om onszelf te identificeren als het subject van de verschillende vormen van activiteit (d.i. de activiteit van de ziel c.q. die van het intellect etc.).
Maar hoe zit het nu met de onsterfelijkheid van het intellect? Gerson verwijst opnieuw naar de Nicomachean Ethics waarin Aristoteles zegt dat de activiteit van het intellect het goddelijke deel van de ziel vormt[20]. Door in deze activiteit te participeren maken we onszelf ‘onsterfelijk’, dat wil zeggen: in het denken vinden we toegang tot een goddelijke activiteit, echter zonder God te ‘worden’. Het intellect is beschikbaar als instrument voor de ziel omdat wij in staat zijn onszelf te identificeren met de activiteit van het intellect. Het is volgens Gerson precies deze identificatie waar Aristoteles’ oproep ‘to live according to the best part of the soul in us’ betrekking op heeft[21], d.i. het theoretische denken. Het streven naar identificatie met ‘het beste in ons’ of met iets dat goddelijk is, is niet noodzakelijkerwijs equivalent met het streven naar het bezitten van iets dat puur en alleen het eigen individu betreft:
‘Granted that the immortality of intellect in Aristotle is not personal immortality in this sense, one may suppose that Plato’s arguments do not lead to any other conclusion’[22].
Aldus Gerson, die in zijn artikel een duidelijke parallel trekt tussen het denken van Aristoteles en Plato, maar zich nadrukkelijk afkeert van transcendentalistische (platonistische) lezingen van De anima zoals die van Alexander van Aphrodisias en moderne interpretatoren als Caston.
§ 4. Nabeschouwing
Wat ís het actieve intellect en wat dóet het? Dat het beantwoorden van de tweede vraag nog geen sleutel vormt tot het antwoord op de eerste vraag mag duidelijk zijn geworden uit de bespreking van de artikelen van Caston en Gerson. Wat wel duidelijk wordt is dat de beide interpretaties niet ‘uniek’ zijn maar deel uitmaken van een lange receptiegeschiedenis die grofweg onderverdeeld kan worden in een naturalistische (Thomas van Aquino) en een transcendentalistische (Alexander van Aphrodisias) lezing van De anima 3.5. Zoals dat meestal het geval is valt voor beide benaderingen wat te zeggen en kennen beide benaderingen ook hun zwakke kanten.
Volgens Caston zijn het de twee karakteristieken die Aristoteles aan het eind van het hoofdstuk aan het actieve intellect koppelt – immortal and eternal – die duidelijk maken dat het gaat om een goddelijk intellect, in onderscheid tot het menselijk intellect dat vergankelijk is. Maar impliceren de onsterfelijkheid en eeuwigheid van het actieve intellect ook inderdaad de goddelijkheid ervan? Niet noodzakelijk. Voor wat betreft de onsterfelijkheid van het actieve intellect kan dit intellect niet sterven omdat het zijn potentialiteit niet kan verliezen; het heeft immers geen potentialiteit. Het is geen ‘levend’ ding en is dus ook niet onderworpen aan zoiets als de dood. In dit opzicht kan het actieve intellect beschouwd worden als iets abstracts dat – evenals de menselijke intelligentie – de eeuwigheid van abstracte objecten heeft. Zo bezien heeft ook het ‘voortbestaan’ van het actieve intellect niet zoveel betekenis aangezien het geen herinneringen, gedachten, emoties of persoonlijkheid kent. Er is geen sprake van zoiets als een ‘individueel’ actief intellect. Dit zou er aan de andere kant ook weer voor kunnen pleiten om het actieve intellect inderdaad als iets goddelijks te beschouwen (in platonistische zin), in zoverre dat hiermee de boven tijd en ruimte verheven abstracte en onpersoonlijke ‘oervorm’ aangeduid wordt, die al het denken überhaupt initieert en mogelijk maakt.
Hoewel er goede argumenten te geven zijn op basis waarvan verdedigd kan worden dat het actieve intellect niet met God of iets goddelijks geïdentificeerd dient te worden en er in De anima 3.5 dus ook geen sprake is van twee onderscheiden intellecten (Gerson) blijf ik toch met de volgende gedachte zitten: In hoeverre is het aannemelijk dat de bijna tweeduizend jaar oude commentaren op De Anima van Alexander van Aphrodisias de plank volledig mis slaan, terwijl moderne interpretaties als die van Gerson een meer historisch correct beeld schetsen van de rol en betekenis die Aristoteles aan het actieve intellect moet hebben toegekend?
Door: Welmoed Vlieger – Docent: Prof. Dr. Rudi te Velde – Datum: 02/ 02/ 2009
[1] Hamlyn, D. W. (ed.), Aristotle’s De anima: books II and III, 1970
[2] Een interpretatie die terugvoert op die van Alexander van Aphrodisias, die het actieve intellect identificeerde met het goddelijke intellect (zie Alexander van Aphrodisias, De anima 89, 9-19). Overigens heeft Aristoteles het ‘actieve intellect’ als term zelf nooit gebruikt en wordt het ‘passieve intellect’ slechts één keer in het hoofdstuk genoemd (zie Hicks, 1907, p. 498)
[3] Deze interpretatie houdt in dat het actieve intellect strikt binnen de menselijke ziel gelokaliseerd dient te worden, en is vooral verbonden met de naam van Thomas van Aquino (zie Kal, 1988, p. 103-107).
Volgens deze interpretatie dient het actieve intellect vereenzelvigd te worden met Aristoteles’ Onbewogen Beweger of Goddelijk Intellect.
[5] Caston, V., ‘Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal’, in: Phronesis, Vol. 44, No. 3, 1999, Brill, pp. 199-227; Gerson, L. P., ‘The Unity of Intellect in Aristotle’s De anima’, in: Phronesis, Vol. 49, No. 4, 2004, Brill, pp. 348-373(26)
[6] D.i. de actualisering van één van onze lichamelijke, zintuiglijke organen. De activiteit van het waarnemingsvermogen richt zich op de sensibilia of waarnemingsobjecten die de empirische werkelijkheid uitmaken, en resulteert in de perceptie van de zintuiglijke vormen ervan, d.w.z. in waarneming(sinhoud)en.
[7] Dit vormt strikt genomen geen apart kenvermogen, daar de imaginatio geen specifieke objecten heeft maar veeleer een soort van opslagplaats van voorstellingen/beelden vormt en als zodanig in dienst staat van de eigenlijke kenvermogens.
[8] Het noûs behelst het kennen en denken van de per definitie onlichamelijke intelligibilia, of denkobjecten, die daarmee de gedachten c.q. denkinhouden vormen van de menselijke geest. In tegenstelling tot de zintuiglijke perceptie, is de noëtische activiteit niet verbonden met een lichamelijk orgaan.
[9] Zie o.a. De anima, III.4, 430a6: ‘in de stoffelijke wezens is elk der denkobjecten (slechts) in aanleg (gegeven)’.
[10] DA 430a 17-18 – Vertaling Kal, p. 97 (Vgl. Hamlyn: ‘And this intellect is distinct, unaffected, and unmixed, being in essence activity’.)
[11] Zie Kal, p. 98
[12] DA 430a 19-24
[13] Caston, pp. 200 (Vgl. ook Kal, hst. 7, voetnoot 6: ‘Het is opvallend, dat de commentatoren er niet de aandacht op hebben gevestigd, dat het hier over een genus van ziel gaat. Dienovereenkomstig hebben zij niet de vraag gesteld, welke soorten van ziel, vallend onder dit genus, Aristoteles bedoelt.’)
[14] Idem
[15] Caston, pp. 201
[16] Caston, pp. 224
[17] Gerson, pp. 1
[18] Idem, pp. 2
[19] Idem, pp. 14
[20] K 7, 1177b26-31
[21] K7, 1177b34
[22] Gerson, pp. 18